Cartas Leibniz-Clarke (es)

(Salto a las cartas 9 de Leibniz y 10 de Clarke.)

Primer escrito de Leibniz (noviembre de 1715).

1 La religión natural parece estar en gran declive {en Inglaterra}, donde muchas personas sostienen que las almas humanas están hechas de materia, y otros afirman que Dios mismo es un ser corpóreo, {es decir, un cuerpo}.

2 Locke y sus seguidores no están seguros de si el alma es material y naturalmente perecedera.

3 Newton dice que el espacio es un órgano {como un órgano de los sentidos} mediante el cual Dios siente las cosas. Pero si Dios necesita un órgano para detectar las cosas, se sigue que no dependen por completo de él y que no fueron producidas por él. [Clarke traduce a Leibniz como hablando de la manera como Dios 'percibe' las cosas; pero el verbo que Leibniz usa es 'sentir', un cognado de sens ('sentido'), de modo que 'sentido' parece correcto. En su No. 87 en la página 43, Leibniz dice que este verbo no debe usarse para lo que Dios hace a menos que antes se le purge de su implicación de pasividad; y es un simple hecho relativo al uso contemporáneo de las palabras que la vinculación entre •sentir y •recibir una acción era mucho más fuerte y más obvio que cualquier vínculo entre •percibir y •recibir una acción.]

4 Newton y sus seguidores también tienen una opinión muy extraña con respecto a la destreza de Dios. Según ellos,

¡El reloj de Dios {i.e. el universo} dejaría de andar, si Él no le diera cuerda de vez en cuando! No habría tenido suficiente anticipación para poder darle un movimiento perpetuo. Esta máquina que creó sería tan imperfecta que de vez en cuando tiene que ajustarla mediante una intervención milagrosa, e incluso tiene que repararla, como un relojero enmienda su obra.

¡Mientras más frecuentemente un relojero tiene que ajustar su máquina y ponerla a tiempo, más torpe debe ser considerado como relojero! En mi opinión, el mundo siempre contiene la misma {cantidad de} fuerza y ​​energía, que solo cambian en cuanto pasan de una cosa material a otra, de acuerdo con las leyes de la naturaleza y el bello orden {que Dios} ha preestablecido. Y sostengo que cuando Dios hace milagros, no lo hace para satisfacer las necesidades de la naturaleza, sino para satisfacer las necesidades de la gracia. Cualquiera que piense diferente debe tener una noción muy pobre de la sabiduría y el poder de Dios.

Primera respuesta de Clarke (26 de noviembre de 1715).

1 Algunas personas en Inglaterra (¡y en otros países!) rechazan la religión natural o la malinterpretan; eso es bien cierto, y muy lamentable. Pero … esto se debe en gran parte a la falsa filosofía de los materialistas: una filosofía que choca más directamente que cualquier otra con los principios matemáticos de la filosofía. También es muy cierto que algunas personas dicen que las almas de los hombres son cuerpos, y otros dicen esto incluso de Dios mismo; pero aquellos que lo hacen son los grandes enemigos de los principios matemáticos de la filosofía: principios que prueban que la materia (o el cuerpo) es la parte más pequeña y más insignificante del universo.

2 Locke escribió algunas cosas que implican que no estaba seguro de si el alma {humana} es inmaterial o no; pero las únicas personas que lo han seguido en esto son algunos materialistas, que son enemigos de los principios matemáticos de la filosofía y que aceptan poco o nada de Locke, excepto sus errores.

3 Newton no dice que el espacio sea el órgano que Dios usa para percibir las cosas, o que Dios necesite algún medio para percibir las cosas. ¡Todo lo contrario! Su punto de vista es que, debido a que Dios es omnipresente (presente en todas partes), percibe todas las cosas simplemente por estar presente ante ellas •de forma inmediata, es decir, estando exactamente donde ellas están, en cualquier lugar del espacio que pueda haber; y para esto no necesita la ayuda de un órgano (o cualquier otra cosa) para •mediar entre él y las cosas que percibe. Tratando de hacer esto más fácil de entender, Newton lo ilustra con una comparación:

La mente del hombre está presente de inmediato en los retratos o imágenes de las cosas que se forman en el cerebro por medio de los órganos de los sentidos, e {inmediatamente} ve esos retratos.

y de manera similar:

Dios está inmediatamente presente a todas las cosas en el universo, y ve esas cosas de manera inmediata.

(Mientras que Dios percibe inmediatamente las cosas, la mente humana percibe los retratos, como si fueran las cosas). En el caso humano, Newton considera al cerebro y a los órganos de los sentidos como el medio por el cual esos retratos se forman, no como el medio por el cual •la mente percibe dichos retratos una vez que se han formado. Y en el caso de Dios, Newton no considera las cosas como si fueran retratos que se hayan formado por ciertos medios u órganos; los considera como cosas reales que Dios mismo •ha formado y •ve en todos los lugares donde se encuentran, sin ayuda de ningún intermediario. Esta comparación es todo lo que él quiere dar a entender, cuando supone que el espacio infinito es (por así decir) el sensorium de {Dios,} el ser omnipresente.1 [En uno de sus dos significados principales, 'sensorium' significaba la parte del cerebro donde ocurren las imágenes sensoriales (o sus contrapartidas materiales o subyacentes). No había una concepción estándar acerca de qué parte del cerebro es ésta; pero se suponía que debía haber uno: las imágenes sensibles tenían que tener sus contrapartes cerebrales en algún sitio, y 'sensorio' era el nombre apropiado para ese 'sitio'.]

4 Entre los humanos, el creador de una máquina se considera correctamente como hábil en proporción al tiempo que la máquina que ha fabricado funcione correctamente sin necesidad de retoques adicionales. ¿Por qué? Es porque despliega su habilidad solo en la construcción, ajuste o ensamblaje de ciertas partes móviles (como pesas y resortes) cuya fuente de movimiento es un conjunto de fuerzas que son completamente independientes de él; él las arregla de diversas maneras, pero él no las hizo. Pero con respecto a Dios, el caso es bastante diferente: además de ensamblar las cosas en estructuras, Él mismo es el autor y el conservador continuo de sus fuerzas básicas o poderes de movimiento. Por lo tanto, el hecho de que no ocurra nada sin su continua regulación y supervisión es una •verdadera gloria de su destreza y no •algo que le reste valor. La idea de que el mundo sea una gran máquina que marche sin la intervención de Dios, como un reloj que marcha sin la ayuda de un relojero: ésa es la idea del materialismo y del destino. Al amparo de declarar que Dios es una inteligencia supramundana [= 'un ser pensante que está por encima del mundo'], su objetivo es excluir del mundo la providencia y el gobierno de Dios. Y el razonamiento que llevará a un filósofo a mantener que

Desde el comienzo de la creación, todo ha sucedido sin ninguna regulación, o intervención de Dios,

permitirá que un escéptico pueda seguir respondiendo, y mantener que

Desde toda la eternidad, las cosas han ocurrido como lo hacen ahora, sin ninguna creación real ni creador, sin depender de nada más que una "naturaleza" eterna y absolutamente sabia.

Supongamos que un rey tuviera un reino en el que todo marchara sin su regulación o interferencia (sin que él atendiera ni ordenara lo que se hace en su reino): eso sería un 'reino' sólo de nombre, mas no en realidad, y ese 'rey' 'no merecería semejante título. {¡Bueno, no hay humo sin un incendio}! Si alguien afirma que en un gobierno terrenal las cosas pueden ir perfectamente bien sin que el rey ordene o trate con algo, podemos razonablemente sospechar que aquél quiere deshacerse del rey por completo. De manera similar, cualquiera que sostenga que el mundo puede seguir su curso sin la dirección continua de Dios, el gobernador supremo, ése mantiene una doctrina con el efecto de excluir a Dios del mundo.

Segundo escrito de Leibniz.

A la 1 de Clarke <página 1>

1 Estoy de acuerdo en … que los principios de los materialistas contribuyen en gran medida a la propagación de la impiedad. Pero no veo ningún fundamento para agregar en seguida que los principios matemáticos de la filosofía son •opuestos a los de los materialistas. Realmente son •lo mismo, con solo esta diferencia:

Los materialistas que siguen a Demócrito, Epicuro y Hobbes se limitan por completo a los principios matemáticos [es decir, a la física, sin ninguna mezcla de otra cosa], y sostienen que no existe nada sino los cuerpos; mientras que los matemáticos cristianos [es decir, Newton y sus seguidores] permiten que también haya sustancias inmateriales.

Por lo tanto, lo que debe establecerse contra el materialismo no son los •principios matemáticos (tomando esta frase en su sentido habitual) sino más bien los •principios metafísicos. Pitágoras, Platón y Aristóteles tenían cierto conocimiento de los principios metafísicos, pero yo afirmo haberlos establecido en mi libro Teodicea; que está escrito de manera informal para el lector general, pero mi prueba es perfectamente rigurosa. La gran base de las matemáticas es el principio de contradicción o identidad, es decir, que una proposición no puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo, de modo que A es A y no puede ser no-A. Este principio es todo lo que necesitamos para demostrar cada parte de la aritmética y la geometría, es decir, para demostrar todos los principios matemáticos. Pero, como señalé en Teodicea, el paso de las matemáticas a la filosofía natural [aquí = 'física'] requiere un principio adicional, a saber, el principio de la necesidad de una razón suficiente, que dice que para cualquier cosa que sea el caso hay una razón por la que eso tiene que ser así antes que de otra manera. Es por eso que Arquímedes, queriendo pasar de las matemáticas a la filosofía natural en su libro sobre el equilibrio, tuvo que usar un caso especial del gran principio de la razón suficiente. Supongamos que tienes un equilibrio perfectamente simétrico y que coloca pesos iguales en sus dos charolas. Nada se moverá; y Arquímedes vio por qué: porque no se puede dar ninguna razón por la que un lado deba bajar en vez de que lo haga el otro. Usando solo ese principio (que debe haber una razón suficiente para que las cosas sean como son y no de otra manera) podemos demostrar la existencia de Dios y todo el resto de la metafísica y la teología natural. Incluso podemos demostrar, en cierto modo, los principios de la filosofía natural que no dependen de las matemáticas: quiero decir los principios dinámicos, es decir, los principios de la fuerza.

2 Clarke continúa diciendo que, según la física de Newton, la materia es la parte más insignificante del universo.2 Eso se debe a que Newton admite tanto el espacio vacío como la materia, y sostiene que la materia llena solo una parte muy pequeña del espacio. Pero Demócrito y Epicuro mantuvieron lo mismo, excepto que pudieron haber creído que había más materia en el mundo de la que Newton permitiría; y en cuanto a eso, creo que la opinión de aquéllos es preferible a la de éste, porque cuanto más materia haya, más oportunidades tendrá Dios de ejercer su sabiduría y poder. Y esa es solo una de varias razones que tengo para sostener que no hay espacio vacío en absoluto.

A la 3 de Clarke <p. 2>

3 En el Apéndice de la Óptica de Newton, lo encuentro diciendo explícitamente que el espacio es el sensorium de Dios; y 'sensorium' siempre ha significado el órgano de la sensación. Si él y sus amigos ahora consideran que puede significar algo diferente, no me opondré.

4 Clarke supone que la {mera} presencia del alma es suficiente para tomar conciencia de lo que sucede en el cerebro. [La frase verbal 'tomar consciencia de' se usa para traducir s'apercevoir de. Clarke siempre traduce esto por 'percibir', pero es un error. En estos textos, Leibniz casi nunca usa percevoir = 'perceive', y ni una sola vez habla de lo que Dios percibe. Siempre es lo que Dios 'siente', 'conoce' o (una vez) 'discierne'.] Pero esto es justo lo que niegan Malebranche y todos los cartesianos; y tienen razón al hacerlo. Para que x represente lo que sucede en y, la mera presencia no es suficiente; tiene que haber algo que explique qué tienen que ver entre sí x y y: o bien •uno actúa sobre el otro, o •ambos padecen la acción de una misma causa. {Por supuesto, la mera presencia no es suficiente}. Según Newton, {una región de} espacio está íntimamente presente en el cuerpo que contiene y que tiene la misma forma y tamaño que ella; ¿inferiría él de esto que el espacio es consciente de lo que sucede en un cuerpo y lo recuerda cuando el cuerpo se ha movido? {Y cuando se trata de la presencia del alma, el problema es aún peor}. El alma es indivisible; {no tiene tamaño}; entonces, si tratamos de dar una explicación sobre su 'presencia' en el cuerpo, resulta que sólo podría estar presente en un punto; así que, ¿cómo podría tomar consciencia de lo que sucede fuera de ese punto? Presumo de ser la primera persona en mostrar cómo el alma toma conciencia de lo que sucede en el cuerpo.

5 La razón por la cual Dios conoce todo no es solo su •presencia, sino también su •actividad; él preserva las cosas por una acción que continuamente produce lo que es bueno y perfecto en ellas, {y por supuesto, él es siempre consciente de lo que hace}. Pero la correspondencia entre el alma y el cuerpo no se puede (ni siquiera en parte) explicar porque estén presentes mutuamente, pues ninguno de ellos tiene influencia inmediata sobre el otro.

A la 4 de Clarke <2-3>

6 Cuando confiamos en una máquina, eso se debe principalmente a •lo que hace, no a lo que la •causó; y lo que esto refleja del diseñador de la máquina es su •habilidad, no su •poder. Por lo tanto, la razón que Clarke da para alabar la máquina de Dios (es decir, que Él la hizo por completo, sin traer ningún material del exterior) no es suficientemente buena. ¿Cómo es que Dios supera a todos los demás fabricantes de máquinas? Bueno, {la razón de Clarke es parte de la historia}: Dios lo hace todo, mientras que a otros se les deben dar materiales para que trabajen; así es como Él los sobrepasa en •poder. Pero la excelencia de Dios también tiene otra fuente, a saber, su •sabiduría, que hace patente en el hecho de que su máquina dura más tiempo y se mueve con más regularidad que las máquinas hechas por cualquier otra persona. Cuando compras un reloj, no te importa si el relojero hizo personalmente cada parte o si obtuvo las piezas de otra parte y simplemente las ensambló para hacer el reloj: ¡siempre que el reloj marche bien! Incluso si el obrero tuviera una habilidad dada por Dios para crear la materia de la que están hechas las ruedas, lo que querrás saber tú, como comprador del reloj, es ¡si él tiene otra habilidad diferente dada también por Dios, a saber, el don de ensamblar las partes para hacer un reloj que marche correctamente! De manera similar, alguien que busca razones para estar satisfecho con la obra de Dios querrá una razón mejor que la que Clarke ha dado. Su supuesta razón es en realidad una simple evasión a la que se vio obligado {por su negativa a reconocer que la máquina de Dios tiene la regularidad absoluta que constituye su principal gloria}.

7 La habilidad de Dios tiene que ser infinitamente superior a la de un trabajador {humano}. Los simples hechos de lo que Él produce muestran el poder de Dios, pero no transmiten adecuadamente su sabiduría. Quienes piensen lo contrario (reconociendo el poder pero sin admitir correctamente la sabiduría de la Fuente de las cosas) caerán exactamente en el mismo error que los materialistas y Spinoza, aunque traten de mantenerlos a distancia.

8 No digo que el mundo material sea una máquina (un reloj, digamos) que funcione sin la intervención de Dios, y he insistido bastante en que las cosas que Él ha creado necesitan de su influencia continua. Pero sí digo que el mundo material es un reloj que funciona sin necesidad de ser reparado por Dios; de lo contrario, tendríamos que decir que Dios cambia de opinión. {De hecho}, Dios ha previsto todo; y para todo lo que pueda salir mal, ha proporcionado un remedio por adelantado. En sus obras hay una armonía, una belleza preestablecida.

9 Esta opinión no excluye la providencia de Dios o su gobierno del mundo; por el contrario, lo hace perfecto. Una verdadera providencia divina requiere una previsión perfecta; y también provisión anticipada de cualesquiera remedios que vayan a resultar necesarios. De lo contrario, Dios debe carecer de la sabiduría para prever las cosas o del poder de prepararlas por adelantado. Él sería como el Dios de los Socinianos [fore-runners de los unitarios], quienes 'toman cada día como venga', que es lo que dice Jurieu. De hecho, el Dios de los Socinianos ni siquiera •prevé que las cosas 'puedan marchar mal', mientras que los newtonianos con quienes estoy discutiendo dicen solo que Él no provee contra ellas, y por lo tanto que tiene que arreglarlos cuando se necesita. Incluso esto me parece una gran falta; implica que Dios carece de poder o de buena voluntad.

10 No veo nada de malo en decir que Dios es una intelligentia supramundana [4 en la página 2]. ¿Quienes critican esto dirían que es una intelligentia mundana [= 'un ser pensante que está en (o de) el mundo'], es decir, el alma del mundo? ¡Espero que no! Pero mejor que se cuiden de no terminar por descuido en esa posición.

11 El ejemplo de Clarke de un reino en el que todo va bien sin que el rey se involucre de ninguna manera es irrelevante para nuestro tema actual; porque Dios continuamente preserva todo y nada puede existir sin Él. ¡Su reino no es un reino sólo de nombre y no en realidad! Otro ejemplo. Un rey se ocupa de que sus súbditos estén bien educados, atendiendo a sus necesidades para que mantengan sus habilidades y buenas disposiciones: hace esto tan bien, que nunca tiene que reparar nada que salga mal. ¿Es éste 'un rey sólo de nombre'?

12 Un último punto: si Dios tiene que enmendar el curso de la naturaleza de vez en cuando, debe hacerlo ya sea •sobrenaturalmente o •naturalmente. Si lo hace •sobrenaturalmente, esto equivale a apelar a los milagros para explicar las cosas naturales; y eso equivale a una reductio ad absurdum de esta hipótesis [es decir, refuta la hipótesis demostrando que de allí se deriva algo absurdo], porque una vez que dejas entrar milagros. cualquier cosa puede 'explicarse' sin ningún problema. Y si la reparación de Dios se realiza •naturalmente, entonces, en lugar de ser una intelligentia supramundana, se Le incluye en la naturaleza de las cosas: es decir, es el alma del mundo.

Segunda respuesta de Clarke (10 de enero de 1716)

1 <página 3> Cuando dije que los principios matemáticos de la filosofía son opuestos a los de los materialistas, me refería a este contraste:

•Los materialistas piensan que todo el orden de la naturaleza podría haber surgido de los meros principios mecánicos de la materia y el movimiento, actuando •ciega e •inevitablemente.

•Los principios matemáticos de la filosofía muestran que, por el contrario, el estado de las cosas (la constitución del sol y los planetas) debe haber tenido una causa que actuaba •reflexiva y •libremente.

En cuanto a la manera como deberían llamarse los principios en cuestión, digo: en la medida en que se siguen rigurosamente consecuencias metafísicas de las matemáticas, en esa misma medida puede llamarse 'metafísicos' a los principios matemáticos, si así se desea.

Es muy cierto que nada existe sin que haya una razón suficiente para que exista, por qué es así y no asá. Así que, donde no hay causa, no puede haber ningún efecto. Pero a menudo esta razón suficiente es simplemente la voluntad de Dios. [NB: Ahora viene el inicio de lo que será el tema más famoso de este intercambio.] Por ejemplo, considera dos cosas materiales (partículas o compuestos) que sean exactamente iguales y estén {por supuesto} en distintos lugares. ¿Por qué están situados de la manera como están, y no al revés? ¿Por qué está x aquí y y allá, en lugar de y aquí y x allá? En lo que respecta a las porciones de materia, un lugar es igual a otro, de modo que si las posiciones de x y y hubieran sido conmutadas, habría sido exactamente lo mismo [las palabras en cursivas son literalmente las de Clarke]. De modo que la única razón que puede haber por la que las dos cosas están donde están, en lugar de vice versa, es la mera voluntad de Dios. Si Dios no pudiera elegir sin una causa previamente determinante, de la misma manera que un equilibrio no puede moverse sin un desequilibrio en los pesos, esto tendería a quitarle todo el poder de elección y a introducir la fatalidad. [Encontraremos que 'fatalidad' es una palabra difícil de precisar. Se conecta con el 'destino', cuya raíz latina se conecta (como Leibniz señalará más adelante) con 'decreto'. Su amplio significado es: la tesis de que pase lo que pase, se trata de algo inevitable, 'destinado' a suceder.]

2 <4> Muchos griegos antiguos, que derivaron su filosofía de los fenicios y la se les corrompió por culpa de Epicuro, sí creían en la materia y el vacío; pero {se distinguían de Newton de una manera que Leibniz no menciona, a saber, que} no sabían cómo funcionaban las matemáticas al usar esos principios de materia-y-vacío a la tarea de explicar los fenómenos de la naturaleza. {En cuanto a la cuestión de cuánta materia deberíamos pensar que existe}: Inclusive si no hay mucha materia, eso no reduce el alcance de Dios para ejercer su sabiduría y poder, porque puede actuar con sabiduría y poder en cosas distintas de la materia. Aplicando nuevamente el argumento leibniziano de la cantidad-de-materia, podríamos decir que debe haber un número infinito de hombres (y una infinidad de perros, de caballos, de leones, etc.) para dar a Dios suficiente alcance para el pleno ejercicio de su poder y sabiduría.

3 <4> La palabra "sensorium", utilizada correctamente, no se refiere al órgano de la sensación sino al lugar de la sensación. El ojo, el oído, etc. son órganos, pero no son sensoria [= plural de sensorium]. Además, Newton no dice que el espacio sea el sensorium {de Dios}. Simplemente ofrece una comparación, diciendo que el espacio es como si fuera el sensorium, etc.

4 <4> Nunca se supuso que la presencia del alma fuera •suficiente para que ocurra la percepción, solo que es •necesaria para ello. Si no estuviera presente a las imágenes de las cosas percibidas, el alma no podría percibirlas, pero estar presente no es suficiente para la percepción, porque solo una sustancia viviente puede tener una percepción. Una sustancia inanimada presente no percibe nada; y una sustancia viviente puede percibir cosas solo si está presente a •las cosas mismas (como el Dios omnipotente lo está a todo el universo) o si está presente a •las imágenes de las cosas (como el alma del hombre lo está, en su propio sensorium). ¡Nada puede actuar o o recibir acción ahí donde no esté presente, así como nada puede existir ahí donde no esté {presente}! Que el alma sea indivisible, no implica que pueda estar presente en un único punto. El espacio (finito o infinito) es absolutamente indivisible. Ni siquiera es conceptualmente divisible; ¡imaginar que las partes del espacio se alejen unas de otras es imaginarlas, como Newton ha señalado, moviéndose fuera de sí mismas! Sin embargo, el espacio no es un mero punto.

5 <4> Dios percibe las cosas, no precisamente por •estar presente a ellas solamente, ni al •actuar sobre ellas, sino •por ser una cosa viviente, pensante y omnipresente. De manera similar con el alma {humana}: percibe cosas (muchísimas menos de las que Dios percibe) al percibir imágenes de ellas; y no las percibe meramente por serles presente, sino por ser una sustancia viviente. Sin estar presente ante ellas no podría percibirlas, pero (repito) la mera presencia no es suficiente.

6 y 7 <5> Es muy cierto que la excelencia del arte divino consiste en manifestar no solo su poder sino también su sabiduría. Pero lo que exhibe su sabiduría es que formó desde el principio la idea perfecta y completa de una obra que comenzó y todavía continúa conforme a esa idea perfecta, haciendo esto a través del ejercicio continuo e ininterrumpido del poder y el gobierno de Dios. No se exhibe haciendo que la naturaleza sea capaz de continuar sin Él (como alguien que construya un reloj); porque eso es imposible. Los poderes de los pesos y resortes de un reloj no dependen de los hombres, (y esa es la razón de que un hombre pueda hacer un reloj que continúe funcionando sin él). Pero no hay poderes de la naturaleza que sean independientes de Dios, {y es por eso que la naturaleza no puede seguir funcionando sin él}.

8 <5> Las palabras 'corrección' y 'enmienda' deben entenderse {en el presente contexto} en términos de nuestras mentes, no en términos de la de Dios. Por ejemplo: la configuración actual del sistema solar, de acuerdo con las leyes actuales del movimiento, con el tiempo caerá en confusión; y después de eso puede ser 'enmendado' o puesto en una nueva forma. Pero esta 'enmienda' es relativa a nuestras concepciones {al realizarla (si lo hace), Dios estará

tomando algo que •nos confunde y haciéndolo •más apto para nuestro entendimiento;

él no estará

tomando algo que •ha salido mal, y •arreglándolo}.

En realidad, y desde el punto de vista de Dios, la configuración actual y el consiguiente desorden y la consiguiente 'enmienda' son partes, todas por igual, del diseño encarnado en la idea perfecta que Dios tuvo desde el principio. {En cuanto a la longevidad}: con todo el universo, como con cualquier cuerpo humano individual, la sabiduría de Dios no consiste en hacerlo eterno sino en hacerlo durar el lapso que le parezca oportuno.

9 <5> La sabiduría y la previsión de Dios no consisten en proporcionar desde el principio los remedios que curarán automáticamente los trastornos de la naturaleza. Estrictamente hablando, desde el punto de vista de Dios no hay ningún desorden, por lo que tampoco hay remedios; ni hay ningún poder de la naturaleza que pueda hacer cosas sin ayuda (como los pesos y los resortes operan sin ayuda de los hombres). La sabiduría y la previsión de Dios (repito) consisten en que Él forma en un instante un diseño que su poder y gobierno está llevando a cabo continuamente.

10 <5> Dios no es ni una inteligencia mundana, ni una inteligencia supramundana. Él es una inteligencia omnipresente, tanto dentro como fuera del mundo. Él está en todo, y a través de todo, además de estar por encima de todo.

11 <5> {Leibniz acepta que Dios preserva continuamente las cosas, pero ¿qué significa eso}? Si por conservar {o //preservar*} todas las cosas se entiende

estar de hecho sosteniendo y continuando el ser, los poderes, órdenes, disposiciones y movimientos de todas las cosas,

entonces eso es todo por lo que estoy abogando. Pero si por conservar Dios todas las cosas se quiere decir meramente

un rey creando súbditos que podrán actuar correctamente, de ahí en adelante, sin que Él interfiera o les dé órdenes,

esto sí que lo convierte en un verdadero inventor, pero un 'gobernador' sólo de nombre.

12 <6> El argumento de Leibniz en este párrafo presupone que todo lo que Dios hace es sobrenatural o milagroso; entonces, lo que se pretende es excluir toda actividad de Dios al gobernar y ordenar el mundo natural. De hecho, sin embargo, la distinción entre 'natural' y 'sobrenatural' no existe desde el punto de vista de Dios; todo lo que marca es una diferencia entre dos maneras en que nosotros podemos pensar sobre las cosas. Hacer que el Sol o la Tierra se muevan con regularidad es algo que llamamos 'natural': detener su movimiento por un día lo llamaríamos 'sobrenatural'; pero ninguno de estos necesita más poder que el otro, y desde el punto de vista de Dios ninguno es más o menos natural o sobrenatural que el otro. El hecho de que Dios esté presente en el mundo o para el mundo no lo convierte en el alma del mundo.3 Un alma es parte de un compuesto, la otra parte es un cuerpo, y se afectan entre sí como partes del mismo todo. Pero Dios está presente en el mundo no como •una parte, sino como •un gobernador; actuando Él sobre todos, y sin padecer la acción de nada. Él no está lejos de cada uno de nosotros, porque en Él, nosotros y todas las cosas vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser.

Tercer escrito de Leibniz (25 de febrero de 1716).

A la 1 de Clarke <página 6>

1 En el sentido habitual de la frase, los 'principios matemáticos' se refieren únicamente a las matemáticas puras: es decir, números y figuras, aritmética y geometría. Mientras que los principios 'metafísicos' se refieren a nociones más generales, como la causa y el efecto.

2 Clarke me concede este importante principio, que nada sucede sin una razón suficiente por la que deba ser así y no de otra manera. Pero lo concede sólo en palabras y en realidad lo niega. Esto muestra que no ha entendido correctamente la fuerza del mismo. Eso lo lleva a utilizar como ejemplo algo que se ajusta exactamente a una de mis demostraciones contra •el espacio real absoluto, •el ídolo de algunos ingleses modernos {incluidos Newton y Clarke}. (No estoy usando 'ídolo' de una manera teológica, pero en un sentido filosófico, siguiendo la tesis de Bacon de que hay ídolos de la tribu e ídolos de la caverna, {y así sucesivamente}.) [Aclaremos esto: Leibniz sabe que Clarke sigue a Newton al •aceptar el 'espacio real absoluto', dice que el argumento de Clarke de '¿Por qué están así?' es realmente parte del caso de Leibniz •contra el espacio real absoluto, y ofrece esto como evidencia de que Clarke no tiene una comprensión adecuada de los problemas. En cuanto a la frase no explicada 'espacio real absoluto', lo mejor que puede hacerse ahora es sólo guardarla en la memoria y dejar que su significado se vaya precisando en el debate que le rodea.]

3 Así que ahí estamos: estos caballeros sostienen que el espacio es un ser real absoluto, lo que los lleva a grandes dificultades. {Aquí hay solo una}. Parece que si existiera un ser como el espacio real absoluto, tiene que ser eterno e infinito. Por eso algunas personas han creído que el espacio es Dios mismo, o uno de sus atributos; a saber, el atributo de la inmensidad. Pero el espacio no encaja con Dios, porque el espacio tiene partes.

4 Yo por mi lado he dicho varias veces que tengo al espacio por algo meramente relativo, como también el tiempo, tomando al espacio por un orden de coexistencias, y al tiempo como un orden de sucesiones. Pues el espacio indica… un orden de cosas existiendo simultáneamente, consideradas como existiendo juntas, sin mencionar detalles sobre cómo son. Cuando vemos varias cosas juntas, uno se da cuenta de este orden que hay entre ellas. [Leibniz dice que el espacio indica en termes de possibilité ('en términos de posibilidad') un orden de cosas, etc. ¿Lo que quiere decir?

5 En cuanto a aquellos que imaginan que el espacio es una sustancia, o al menos que es algo absoluto, tengo muchos argumentos para demostrar que están equivocados. Pero justo ahora utilizaré solo uno de éstos: el mismo al que Clarke ha abierto la puerta a {en la sección de su respuesta que ahora estoy discutiendo}. La demostración argumenta que si el espacio fuera un ser absoluto, sería el caso algo para lo cual no podría haber una razón suficiente; lo cual entra en conflicto con mi axioma, {y por lo tanto implica que el espacio no es un ser absoluto}. Así es como reza el argumento:

El espacio es algo absolutamente uniforme; un punto del espacio no difiere en modo alguno de ningún otro punto del espacio.

(Quiero decir que no difiere de manera absoluta, es decir, aparte de las diferencias en concernientes a qué cuerpos ocupan sendos lugares.) Agrega a eso la tesis contra la que estoy argumentando:

El espacio es algo en sí mismo, además del orden de los cuerpos entre sí; {es decir, el espacio es absolutamente real}.

De (1) y (2) se deduce que

Dios no podría haber tenido una razón para poner el universo material en el espacio de esta manera •en lugar de hacerlo de alguna otra manera que conservara las mismas relaciones espaciales de los cuerpos entre sí; e.g. •en lugar de rotando el mundo de manera que el Este y el Oeste intercambien lugares.

{Eso entraría en conflicto con el principio de razón suficiente; entonces no puede suceder; entonces la premisa (2) es falsa, (Q.e.d.)} Pero si reemplazamos (2) por

(2\*) El espacio no es más que un orden o conjunto de relaciones entre los cuerpos, de modo que en ausencia de cuerpos el espacio no es nada en absoluto excepto la posibilidad de colocarlos,

entonces no obtenemos la conclusión (3), porque los dos supuestos estados (• el universo donde está y •el universo girado 180 grados) no son dos estados, sino uno; son la même chose, la misma cosa. Tenemos la ilusión de la diferencia, que proviene de la suposición fantástica de que el espacio es una entidad real e independiente; pero en realidad los {supuestos} dos estados son indistinguibles, y entonces realmente son uno; así que no surge la pregunta '¿Por qué Dios eligió ésto en lugar de aquéllo' no surge.

6 Lo mismo pude decirse de el tiempo. Supongamos que alguien •pregunta "¿Por qué Dios no creó todo un año antes de lo que lo hizo?", •ve que esto no tiene respuesta, e •infiere que Dios ha tomado una decisión en la que no podría haber una razón para que eligiera de esa manera en lugar de alguna otra. Digo que su inferencia sería correcta si el tiempo fuera alguna cosa distinta de las cosas que existen en el tiempo {o de los eventos que ocurren en el tiempo}; porque en ese caso sería imposible que haya alguna razón por la cual los eventos no debieran haber ocurrido exactamente en el mismo orden en que lo hicieron, pero en otro tiempo diferente. Pero lo que ese argumento realmente prueba es que los tiempos, considerados sin las cosas {o los eventos}, no son nada en absoluto, y que consisten solo en el orden sucesivo de las cosas {y los eventos}. En concepción de lo que es el tiempo, los 'dos ​​estados de cosas' supuestos (•el mundo exactamente como es, y •el mundo como excepto por haber comenzado un año antes) no difieren en absoluto, son indiscernibles, son realmente uno mismo.

7 Se puede ver a partir de todo esto que Clarke no ha entendido correctamente mi axioma, mismo que rechaza aunque parezca aceptarlo. Es cierto, dice, que para cualquier situación hay una razón suficiente de por qué es así y no de otra manera, pero agrega que esta 'razón suficiente' es a menudo simplemente la mera voluntad de Dios. Y da el ejemplo de el mundo que se encuentra en el espacio tal como está y no como sería si rotara 180 grados. Pero esto claramente implica decir que algo sucede sin una razón suficiente para ello, es decir, que Dios toma esa decisión; que entra en conflicto con el axioma o regla general sobre todo lo que es el caso. Esto implica volver a caer en la indiferencia, {la tolerancia de la idea de elección en ausencia de cualquier razón para elegir una manera en vez de otra}, una opinión que he refutado abundantemente, demostrando que es completamente ficticia incluso cuando se aplica a las criaturas, y ser contrario a la sabiduría de Dios, porque implica que Él podría actuar sin hacerlo por una razón.

8 Clarke me objeta que si no admitimos esta simple y llana voluntad, privamos a Dios del poder de elegir y traer una fatalidad [ver nota en la página 6]. ¡Sucede exactamente lo contrario! Sostengo que Dios tiene el poder de elegir, un poder que se basa en que él tiene, en su sabiduría, razones para sus elecciones. Esta 'fatalidad' no es más que la forma en que el universo ha sido ordenado por la providencia, {por Dios}, el ser más sabio; lo que debe evitarse no es eso, sino una fatalidad ciega, una necesidad que no carece de sabiduría y de elección.

A la 2 de Clarke <6>

9 Yo había comentado que una disminución de la cantidad de materia disminuiría la cantidad de objetos en los que Dios podría ejercer su bondad. Clarke responde que en el espacio donde no hay materia hay otras cosas en las que Dios ejerce su bondad. No estoy de acuerdo, porque sostengo que cada sustancia creada va acompañada de materia; pero concedamos eso, {ya que inclusive si Clarke estuviera en lo cierto, no respondería al punto que yo había hecho}. Si hubiera espacio vacío de materia pero lleno de esas 'otras cosas', también podría haber estado presente más materia en ese espacio; y entonces su no estar allí significa una disminución en la cantidad de objetos que Dios tiene para trabajar. El sarcasmo acerca de {mi implicación de que debería haber} un mayor número de hombres o animales yerra el blanco, porque más hombres o animales llenarían lugares que podrían estar ocupados por otras cosas.

A la 3 de Clarke <p. 7>

10 Será difícil convencerme de que 'sensorium' en su sentido habitual no significa un órgano de sensación. Vea lo que dice Goclenius sobre la palabra en su diccionario filosófico. Lo llama 'un barbarismo utilizado por algunos escolásticos que remedan a los griegos', y lo equipara con 'órgano de la sensación'. [Leibniz cita el pasaje en latín].

A la 4 de Clarke <p. 7>

11 La mera presencia de una sustancia, incluso una animada, no es suficiente para la percepción. Un hombre ciego, e incluso alguien cuyos pensamientos estén divagando, no ve. Clarke debería explicar cómo el alma es consciente de cosas fuera de sí misma.

A la 5 de Clarke <p. 7>

12 Dios está presente a las cosas no por la situación sino por esencia; su presencia se ve en su operación inmediata. [Esta oración parece descansar en la idea de que la esencia de Dios es su poder. Entonces la idea es que

•Dios está presente en todo, no porque Él esté en todas partes, sino porque su esencia = poder está en todas partes; que va con la idea de que

•Dios está presente en un lugar no porque Él esté allí sino porque actúa allí.

Veremos en el 12 de Clarke <14> que así es como él entiende el pasaje.] La presencia del alma es nuevamente otra cosa. Si decimos 'Se extiende por todo el cuerpo', lo hacemos extenso y divisible. Si decimos 'él (todo él) está en cada parte del cuerpo', lo dividimos de sí mismo. Todo este ruido sobre 'fijar el alma a un punto', 'dispersar el alma a través de muchos puntos': ¡es solo parloteo, ídolos de la tribu!

Sobre las 6-7 de Clarke <7>

13 Si el universo perdiera parte de su fuerza activa por las leyes naturales que Dios ha establecido, de manera que {más adelante} hubiera necesidad de darle un empujón para restaurar esa fuerza (como un artesano reparando su máquina), esto supondría que algo va 'mal' no solo desde nuestro punto de vista sino también desde el de Dios. Él podría haberlo evitado teniendo un mejor plan en primer lugar; ¡que es, por supuesto, exactamente lo que hizo!

Para la 8 y 9 de Clarke. <7>

14 Cuando dije que Dios había proporcionado remedios para tales desórdenes de antemano, no quería decir que Dios permite que ocurran los desórdenes y luego encuentra remedios para ellos, sino que ha encontrado una forma de prevenir cualquier desorden en el primer lugar.

Para la 10 de Clarke <8>

15 Clarke no va a ninguna parte con su crítica a mi afirmación de que Dios es una intelligentia supramundana. Decir que Dios está •por encima del mundo no niega que está •en el mundo.

A la 11 de Clarke <8>

16 No di ninguna ocasión para cuestionar que

La conservación de Dios consiste en un soporte y una continuación real de los seres, sus poderes, sus órdenes, sus disposiciones y sus movimientos {de todas las cosas},

y creo que puedo haberlo explicado mejor de lo que han hecho muchos otros. Empero Clarke dice que 'eso es todo por lo que pido'.

Bien, ¡qué alivio! Pero, de hecho, hay mucho más que eso en nuestra disputa. Las preguntas

•¿Dios actúa de la manera más regular y perfecta?

•¿Podría su máquina desarrollar una falla que Él tuviera que reparar por medios extraordinarios?

•¿Puede la voluntad de Dios actuar sin razón?

•¿El espacio es un ser absoluto?

• ¿Qué son los milagros? y muchas otras como éstas hacen una gran diferencia entre nosotros.

A la 12 de Clarke <8>

17 Los teólogos no estarán de acuerdo con Clarke (contra mí) en que desde el punto de vista de Dios no hay distinción entre 'natural' y 'sobrenatural'; y la mayoría de los filósofos estarán en desacuerdo con él aún más fuertemente. Hay una diferencia infinita entre estas dos cosas, pero es evidente que Clarke no ha pensado mucho sobre esto. Lo sobrenatural excede todos los poderes de las cosas creadas. Aquí hay un buen ejemplo que he usado antes: si Dios quisiera realizar esto:

un cuerpo se mueve libremente a través del éter alrededor de un cierto centro fijo, sin ninguna otra cosa creada que actúe sobre él

Digo que esto no podría hacerse sin un milagro, porque no puede explicarse por la naturaleza de los cuerpos. Lo que haría un cuerpo libre moviéndose a lo largo de una curva de manera natural {y en cada momento dado} es alejarse de la curva a lo largo de la tangente {recta} a ella. Es por eso que sostengo que la atracción de los cuerpos, propiamente dichos, es algo milagroso; es decir, porque no puede explicarse por la naturaleza de los cuerpos.

Tercera respuesta de Clarke (15 de mayo de 1716).

1 <página 9> Esto se refiere solo al significado de las palabras. Podemos aceptar las definiciones de Leibniz de 'matemático' y 'metafísico'; pero {el hecho es que} los razonamientos matemáticos pueden aplicarse a objetos físicos y metafísicos.

2 <9> Para todo lo que existe, hay una razón suficiente para que exista, y por qué es así más bien que de otra manera (no hay dudas al respecto).

Clarke escribe a continuación: Pero en cosas que son indiferentes por su propia naturaleza, la mera voluntad, sin ninguna cosa externa que influya sobre ella, es la única razón suficiente.

expresado informalmente: Pero cuando hay dos opciones, ninguna de las cuales es intrínsecamente mejor que la otra, la razón suficiente para que uno elija la opción x en lugar de la opción y puede ser simplemente que uno elija x, sin que ninguna otra cosa sea la causa de elejirlo.

[La anterior 'expresión informal' sirve para explicar la palabra 'indiferente', que aquí hace su primera aparición en este texto, y ocurrirá muchas veces en adelante.] Un ejemplo de esto es Dios creando o colocando una partícula de materia en un lugar y no en otro, cuando todos los lugares son iguales en sí mismos. Y este ejemplo seguiría funcionando aun si el espacio no fuera algo real sino solo el mero orden de los cuerpos: pues aun entonces, sería absolutamente indiferente, y no podría haber otra razón que la mera voluntad, de por qué deberían colocarse tres partículas iguales en el orden a-b-c en lugar del orden contrario. Entonces, este punto acerca de la indiferencia de todos los lugares no genera un argumento que demuestre que ningún espacio es real; porque dos regiones del espacio que sean perfectamente semejantes son todavía •realmente diferentes o distintas unas de otra {inclusive si no son en sí mismas cosas reales}.

[Este párrafo está dirigido a la 5 de Leibniz <página 9>.] La tesis de que el espacio no es una cosa real, sino que simplemente el orden de los cuerpos es obviamente absurda {de una manera que no mencioné antes}. De acuerdo con esta tesis, si el sistema solar hubiera sido colocado **donde ahora están las estrellas más remotas*, con todas las relaciones de orden y distancia siendo exactamente las mismas que realmente son, •esto habría sido (como Leibniz dice correctamente) //la même chose, la misma cosa, en efecto; •pero también implicaría que el sistema solar habría estado **exactamente donde está ahora*, lo cual es una contradicción explícita. [*La même chose de Leibniz ciertamente significa 'la misma cosa'. Agregar 'en efecto' debilita la frase; éso fue obra de Clarke, sin base alguna en el texto de Leibniz.]

[Clarke dice que este párrafo responde a algo que Leibniz dijo en una carta privada (que ahora no tenemos).] Los antiguos no le ponían la etiqueta 'espacio imaginario' a todo el espacio que está vacío de cuerpos, sino solo al espacio que está fuera del mundo {material}. Y no querían decir que ese espacio no fuera real,4 sino solo que no sabemos nada sobre qué tipo de cosas hay en él. Y si alguien alguna vez llamara al espacio 'imaginario', queriendo decir, que no es real, ¡eso no es un argumento de que no es real!

3 <9> El espacio no es un ser {o cosa}, un ser {o cosa} eterna e infinita. Más bien, es una propiedad: algo que depende de la existencia de un ser que es infinito y eterno. El espacio infinito es la inmensidad. [El término 'inmensidad', que encontraremos a menudo, significa 'amplitud infinita'. Se relaciona con el espacio de la misma manera que la eternidad se relaciona con el tiempo (si entendemos que la eternidad es la existencia a través de un tiempo infinitamente largo, no todos lo hacen, porque algunos conciben la eternidad como atemporal, pero podemos ver por la 4 de Clarke, en la página 2, que él no es uno de ellos).] Pero la inmensidad no es Dios; así que el espacio infinito no es Dios. En cuanto al punto de Leibniz de que el espacio tiene partes: no hay problema allí, por la siguiente razón. El espacio infinito es uno, y es absoluta y esencialmente indivisible; es una contradicción pensar que está dividido.

lo que Clarke escribió es: porque debe haber espacio en la partición en sí misma; que vale tanto como suponer que se separó y a la vez no se separó.

lo que pudo haber querido decir: porque cualquier partición del espacio1 tendría que tener lugar en el espacio2, lo que significa que el espacio está (1) dividido y a la vez (2) no dividido.

(Véase mi 4 en la página 7.) La inmensidad u omnipresencia de Dios no implica que su sustancia sea divisible en partes, más de lo que su existencia a través del tiempo implica que su existencia es divisible en partes. El único problema que surge aquí es el uso indebido de la palabra 'partes' al no darle su significado literal.

4 <9> Si el espacio no fuera más que el orden de las cosas coexistentes, se seguiría que si Dios moviera todo el mundo material en una línea recta, éste permanecería en el mismo lugar; y que, por muy rápido que lo moviera, y sin importar lo abruptamente que detuviera su movimiento, nada se sacudiría. Y si el tiempo no fuera más que el orden de sucesión de las cosas creadas, se seguiría que si Dios hubiera creado el mundo millones de años antes que él, no habría sido creado antes en absoluto. Y otro punto más: el espacio y el tiempo son cantidades, mientras que la situación y el orden no lo son.

5, 6 <9> Leibniz argumenta así:

El espacio es uniforme, sin partes diferentes unas de otras. Por lo tanto, si los cuerpos que fueron creados en el lugar A hubieran sido creados más bien en el lugar B (conservando iguales las relaciones espaciales entre ellos), entonces se habrían creado en el lugar A,

¡lo cual es una contradicción manifiesta! La uniformidad del espacio de hecho prueba que Dios no podría tener una razón externa para crear las cosas en un lugar más bien que en otro; pero ¿eso impide que Su propia voluntad sea en sí misma una razón suficiente para poner las cosas donde las hizo estar, cuando todos los lugares son indiferentes o similares, y hay una buena razón para ponerlas //en algún lado*? [Observe que Clarke ha comenzado a exponer un argumento de Leibniz y luego lo transformó en uno de los suyos ('lo cual es una contradicción manifiesta'). Luego responde el argumento real de Leibniz (sobre razones suficientes), pero sin haberlo enunciado previamente].

7, 8 <10> Un agente inteligente y perfectamente sabio siempre basará sus elecciones en cualquier diferencia real que haya entre las opciones que enfrenta. Pero ¿cómo actuará un agente de este tipo en un caso (como el ejemplo de colocación-de-la-materia que hemos estado discutiendo) donde dos formas de actuar son igualmente buenas? Decir que

en tal caso •Dios no puede actuar en absoluto; y •si pudiera actuar, eso sería una imperfección de su parte, porque no tendría razón externa alguna que lo mueva a actuar de una manera en lugar de otra

parece negar que Dios tiene en sí mismo una •fuente de energía o un •poder de comenzar a actuar, y sostener que Él siempre necesita (mecánicamente, por así decirlo) de una causa externa que lo empuje a actuar {o a decidir}.

9 <10> Supongo que la cantidad exacta de materia que el mundo contiene ahora es lo mejor para el marco actual de la naturaleza o el estado actual de las cosas; y que el estado del mundo habría sido menos satisfactorio si la cantidad de materia hubiera sido mayor (o menor). No es, pues, verdad que tener más materia hubiera proporcionado un mayor objeto para que Dios ejerciera su bondad.

10 <11> La pregunta no es qué quiere decir Goclenius por 'sensorium', sino qué quiere decir Newton con eso… . Si Goclenius toma el ojo, el oído o cualquier otro órgano sensorial como el sensorium, ciertamente está equivocado. Pero {eso es irrelevante para nuestro problema}. Cuando un escritor declara explícitamente lo que quiere decir con cualquier término técnico, ¿cuál es el sentido de preguntar qué otros significados pueden haberle dado otros escritores? Scapula en su diccionario lo traduce como domicilium, el lugar donde reside la mente. [En realidad, la entrada de Scapula para sensorio dice (en latín): 'instrumento de sensación; a veces: lugar donde reside el sentido '.]

11 <11> La razón por la que el alma de un ciego no ve es que alguna obstrucción impide que las imágenes se transmitan al sensorio donde está el alma. No sabemos cómo el alma de un hombre con vista ve las imágenes que le están presentes; pero estamos seguros de que no puede percibir lo que no se le presenta, ¡porque nada puede actuar o sufrir acción en un lugar donde no está presente!

12 <11> Dios, siendo omnipresente, está realmente presente a todo, tanto de manera esencial como sustancial. Es cierto que su presencia en un lugar se muestra por lo que hace allí, pero no puede actuar allí a menos que esté allí.5 El alma no es omnipresente al cuerpo, no está en cada parte del cuerpo; por lo que no actúa ni puede actuar directamente sobre cada parte del cuerpo, sino solo sobre el cerebro y ciertos nervios y espíritus. Estos influyen en todo el cuerpo, en virtud de las leyes y conexiones causales que Dios ha designado.

13, 14 <11> El hecho de que las fuerzas activas6 en el universo vayan disminuyendo y, por lo tanto, necesiten nuevas aportaciones {para mantener su nivel} no es un inconveniente, un desorden, una imperfección en la maestría con que está hecho el universo; es simplemente una consecuencia de la naturaleza de las cosas. ¡Y la dependencia de las cosas no es algo que requiera corregirse! El caso de un artesano humano que hace una máquina es bastante diferente, porque las fuerzas o fuerzas por las cuales la máquina continúa moviéndose son completamente independientes del obrero.

15 <11> La frase intelligentia supramundana está bien, cuando se la explica a la manera de Leibniz. Pero sin esta explicación, es muy probable que la frase lleve a la idea equivocada de que Dios no está presente de manera real y sustancial en todas partes.

16 <11> Aquí están mis respuestas a las preguntas que plantea Leibniz en su **16*//:

Leibniz: ¿Dios actúa de la manera más regular y perfecta?

Clarke: Sí.

Leibniz: ¿Podría su máquina desarrollar una falla que Él tuviera que reparar por medios extraordinarios?

Clarke: No hay fallas en nada que Dios haga; y cuando elige alterar la forma en que las cosas marchan, esto no es más "extraordinario" que su elección de //mantenerlas marchando sin alteraciones.*

Leibniz: ¿Puede Dios actuar sin razón?

Clarke: Como entre dos opciones que son por su propia naturaleza indiferentes y absolutamente iguales, la voluntad de Dios puede elegir libremente {una de ellas}, determinarse a sí misma y no ser influenciada por ninguna causa externa; y su habilidad para hacer esto es una perfección en Él.

Leibniz: ¿el espacio es un ser absoluto?

Clarke: el espacio no depende en absoluto del orden o situación o existencia de los cuerpos.

Leibniz: ¿Qué son los milagros?

Clarke: ¡Ver la siguiente sección!

17 <12> No hemos estado discutiendo la cuestión de qué será aceptado por teólogos y filósofos; ¡Nuestro tema ha sido las razones en que los hombres sustentan sus opiniones! Si un milagro es simplemente •algo que excede el poder de todas las cosas creadas, entonces no se necesita un milagro para que un hombre camine sobre el agua, o para que se detenga el movimiento del Sol o la Tierra; porque ninguna de estas cosas requiere un poder infinito para lograrlo. En cuanto al {ejemplo de Leibniz de} un cuerpo en un vacío que gira alrededor de un punto central: {hay dos casos}. (1) Si se trata de un •evento habitual (como los planetas que se mueven alrededor del Sol), no es un milagro, sea que Dios lo provoque de forma inmediata o que lo haga indirectamente, a través de algún poder invisible creado. (2) Si se trata de un •evento inusual (como por ejemplo un cuerpo pesado que flote en el aire y se mueva en círculos), entonces es un milagro, sea que Dios lo provoque de forma inmediata o lo haga de manera indirecta a través de algún poder invisible creado. Y un último punto: si vamos a contar como milagro cualquier cosa que no surja de (y no pueda explicarse en términos de) los poderes naturales del cuerpo, entonces cada movimiento animal es un milagro. Esto parece demostrar de manera concluyente que la noción leibniziana de milagro es errónea.

Cuarto escrito de Leibniz (2 de junio de 1716).

A la 2 de Clarke <página 12>

1 Cuando dos opciones son absolutamente indiferentes {lo que significa que no hay nada que elegir entre ellas} no hay elección, y consecuentemente ninguna elección o voluntad, ya que la elección debe basarse en alguna razón o principio.

2 Un simple acto de voluntad sin ningún motivo ('una mera voluntad') es una ficción. Es •contrario a la perfección de Dios, •quimérico y contradictorio, •inconsistente con la definición de voluntad, y ya fue •refutado de manera suficiente en mi Teodicea.

3 En cuanto al orden en el que se colocan tres partículas iguales y perfectamente semejantes, se supone que es un caso de opciones indiferentes, y en consecuencia nunca serán colocadas en ningún orden por Dios, que no hace nada sin sabiduría {y no podría haber ninguna sabiduría en al elegir arbitrariamente una, entre un elenco de opciones indiferentes}. Pero {esto no implica que en tales casos Dios esté atascado}. Él es el autor de las cosas (de todas las cosas) y nunca produce algo como tres partículas indiscernibles; así que tal cosa no ocurre en la naturaleza.

4 No existe tal cosa como un par de individuos que sean indiscernibles entre sí. Un amigo mío muy animado, al discutir estos asuntos conmigo en presencia de la Princesa Sofía en el jardín de Herrenhausen, creyó que podía encontrar dos hojas perfectamente iguales. La princesa lo desafió a hacerlo, y pasó muchas eras corriendo por todo el jardín buscando ese par de hojas: sin encontrar ninguna. Dos gotas de agua o leche resultarían distinguibles una de la otra, si se observasen con un microscopio. Este es un argumento en contra de los átomos, que son expulsados, ​y el espacio vacío junto con ellos, por los principios de la verdadera metafísica).

5 Los grandes principios •de razón suficiente y •de identidad de los indiscernibles cambian la situación de la metafísica. Hacen que la metafísica sea real y demostrativa, mientras que antes no representaba mucho más que palabras vacías.

6 'Supongamos que x y y son dos cosas indiscernibles' se reduce a 'supongamos que x es y, y que esta cosa tiene dos nombres'. ¿Qué implicación tiene esto sobre esta hipótesis:

el universo podría, desde el principio, tener una ubicación espacial y temporal diferente de la que realmente tuvo, con todo lo demás (incluidas las interrelaciones espacio-temporales entre las partes del universo) siendo en realidad iguales?

Implica que la hipótesis es una ficción imposible.

7 La razón por la cual •el espacio fuera del mundo es imaginario es la misma razón por la cual •todo el espacio vacío es algo imaginario. La única diferencia entre el •espacio que tiene el mundo acomodado en su seno y •cualquier otro tramo de espacio es que uno es más grande que el otro.

A la 3 de Clarke <p. 13>

8 Si el espacio es una propiedad o atributo, tiene que ser la propiedad de alguna sustancia. Entonces, ¿qué pasa con el espacio vacío delimitado que, según los amigos del espacio vacío, hay entre dos cuerpos? ¿De qué sustancia será ese espacio una propiedad?

9 Si el espacio infinito •es la inmensidad, el espacio finito será lo opuesto a la inmensidad, es decir, será •mensurabilidad, o •extensión limitada. Ahora bien, la extensión debe ser una propiedad de algo extendido. Pero si el espacio finito del que hemos estado hablando está vacío, será un atributo sin un sujeto, una extensión sin nada que se extienda. El resultado es que cuando Clarke convierte al espacio en una propiedad, ya incurre en mi opinión, que hace de él un orden de las cosas más que algo absoluto. [Aquí Leibniz argumenta de esta manera: al decir que el espacio es una propiedad, Clarke al menos descarta por fin que el espacio sea una cosa; pero dado que a menudo no hay nada a lo que esa propiedad pertenezca, él se queda con ni 'una cosa' ni 'una propiedad', de lo cual debería inferir la conclusión leibniziana 'por lo tanto, •una 'relación'.]

10 Si el espacio es una realidad absoluta {es decir, una cosa*} deberá tener más //entidad (es decir, tener más realidad) hasta que las sustancias mismas. Dios no puede destruirlo, o incluso cambiarlo en ningún respecto. Además, siendo inmenso, si se lo considera en su totalidad, será inmutable y eterno en cada parte. Habría una infinidad de cosas eternas además de Dios.

11 Decir que el espacio infinito no tiene partes es decir •que no está compuesto de espacios finitos, y •que el espacio infinito podría continuar existiendo incluso si los espacios finitos se redujeran a nada. [Agrega una comparación, para resaltar lo absurdo que es esto.]

12 En otro de sus escritos [Leibniz da la referencia], Clarke atribuye partes al espacio; pero en su segundo artículo dice que esas partes son llamadas así sólo en sentido impropio, pero que se puede entender en un buen sentido. [Clarke, sin embargo, no dice esto en su segundo escrito, tal como hoy lo tenemos.]

A la 4 de Clarke <p. 14>

13 Decir que Dios puede hacer que todo el universo se mueva en línea recta (o cualquier otra trayectoria) sin cambiarlo de ninguna otra manera es otra fantasía. Porque dos estados indiscernibles entre sí son el mismo estado, por lo que este 'movimiento del mundo entero a lo largo de una línea recta' es un cambio que no cambia nada. Además, no hay rima ni razón en ello; y Dios no hace nada sin razón, y es imposible que la haya aquí… .

14 Estos son ídolos de la tribu [frase de Bacon, ver página 9], meras quimeras e imaginaciones superficiales. El único punto de apoyo para esto es la suposición de que el espacio imaginario es real.

15 La suposición de que Dios podría mover el mundo entero es como la ficción de que podría haber creado el mundo millones de años antes: ¡me parece imposible! Cualquiera que compre ficciones de ese tipo tendrá que aceptar a quienes defienden la eternidad del mundo. ¡Y la razón es ésta! Dios no hace nada sin razón; no se puede dar ninguna razón por la cual no haya creado al mundo antes; entonces, si realmente ha creado el mundo, entonces lo creó antes de cualquier hora asignable {es decir, para cualquier momento t, lo creó antes que t porque no tenía ninguna razón para no hacerlo}, lo que quiere decir que el mundo es eterno. Pero tan pronto como se demuestra que el comienzo, cuando quiera que ocurriese, siempre es el mismo, se pone fin a la pregunta '¿por qué no ocurrió antes?'.

Para la 5 y 6 de Clarke <14>

16 Si el espacio y el tiempo fueran algo absoluto, es decir, si fueran cualquier cosa menos ciertos órdenes de cosas, entonces, de hecho, mi afirmación sería una contradicción. Pero como no es así, la hipótesis {de que el espacio y el tiempo son algo absoluto} es contradictoria, es decir, una ficción imposible.

17 Esta manera de argumentar se usa a menudo en geometría: suponemos que alguna figura es mayor de lo que realmente es, y sacamos consecuencias a partir de eso para demostrar que no es mayor. Ésta es una contradicción en verdad, pero la contradicción está implícita en la hipótesis (la premisa inicial sobre el tamaño de la figura) que resulta ser falsa por esa misma razón. [Sólo para asegurarnos de que esto se entienda: Leibniz se refiere aquí al modo de argumentar perfectamente válido en el cual uno deriva no-P de P, siendo esto una prueba de no-P. Utilizará esta misma forma de argumento en 22 y 23 en esta página, y lo comentará en **28*//, en la página 32]

A las 7 y 8 de Clarke <14>

18 Ya que el espacio es uniforme, no puede haber ninguna razón externa ni interna [Leibniz usa las palabras en inglés] para •distinguir sus partes entre sí y •elegir entre ellas. Pues cualquier razón externa para distinguirlos, tendría que basarse en alguna interna; de lo contrario {es decir, si diéramos alguna razón puramente externa para elegir x en lugar de y}, estaríamos discerniendo algo que es indiscernible o elegiremos sin discernir. Una voluntad sin razón sería una mera casualidad epicúrea. Un Dios que actuara de esa manera sería un Dios sólo de nombre. Clarke se metió en estos errores por no tener el cuidado de evitar todo lo que menoscaba las perfecciones divinas.

19 Cuando dos cosas incompatibles son igualmente buenas, sin que una tenga ventaja sobre la otra (ya sea intrínsecamente o mediante su combinación con otras cosas), Dios no producirá ninguna de ellas.

20 Dios nunca está determinado por cosas externas, sino siempre por lo que está en sí mismo, es decir, por lo que sabe desde antes de que algo exista fuera de Él.

A la 9 de Clarke <p. 14>

21 No puede haber una razón por la cual la cantidad de materia {en el universo} deba ser limitada; entonces, no puede ser limitado

22 Y si comenzamos con la suposición de que la cantidad de materia está limitada de alguna manera arbitraria: siempre es posible agregar más materia a esto sin disminuir la perfección de las cosas que ya existen; por lo tanto, siempre se tiene que agregar más materia, de acuerdo con el principio de la perfección de las operaciones divinas; {lo que significa que nuestra suposición inicial de una cantidad limitada de materia debe ser falsa}.

23 No puede decirse, entonces, que la cantidad actual de materia sea 'lo mejor para el estado de cosas actual'. Suponiendo que lo fuera: se seguiría que este estado actual o constitución de las cosas no es el absolutamente mejor, porque estaría impidiendo a Dios que use más materia. De modo que hubiera sido mejor si Él hubiera elegido una constitución diferente de las cosas, una que fuera capaz de algo más {es decir, de que exista más materia}. De lo cual se deduce que nuestra suposición inicial 'Hay una cantidad finita de materia, que es la mejor para la constitución real del mundo' tiene que ser falsa}.

A la 10 de Clarke <p. 14>

24 Me gustaría ver un pasaje de cualquier filósofo que tome 'sensorium' en cualquier otro sentido que el de Goclenius. {Clarke me regaña por traer a Goclenius a la discusión, pero} yo tenía razón al citar su Diccionario filosófico, para mostrar cómo se entiende usualmente 'sensorium'. Para eso son los diccionarios.

25 Si Scapula dice que el sensorium es el lugar donde reside la mente, se refiere al órgano de la sensación interna; no se diferencia, entonces, de Goclenius.

26 'Sensorium' siempre ha significado el órgano de la sensación. La glándula pineal sería, según Descartes, el sensorium en el sentido en que Scapula lo usa, según Clarke.

27 Acreditar a Dios con tener un sensorium es casi lo peor que se puede decir sobre este tema; parece implicar que Dios es el alma del mundo. En cuanto a lo que Newton quiere decir con esta palabra, será difícil encontrar ni una interpretación que lo justifique.

28 La cuestión sí es, de hecho, sobre qué sentido da Newton a esa palabra, no sobre el de Goclenius, Clarke no debería criticarme por citar el Diccionario filosófico, porque el propósito de los diccionarios es mostrar el uso de las palabras.

A las 11 y 12 de Clarke <14>

29 Dios está consciente de las cosas en sí mismo. [Esto no significa que Dios esté consciente de las cosas que están en Él mismo; sino que la conciencia de Dios sobre las cosas es interna a Él, en algún sentido especial.] El espacio es el lugar de las cosas y no el lugar de las ideas de Dios. Para poder poner las ideas de Dios en el espacio, deberíamos considerar al espacio como algo que une a Dios con las cosas, semejante a esa unión del alma con el cuerpo, en la que algunas personas creen; y entonces estaríamos otra vez haciendo a Dios el alma del mundo.

30 Clarke también se equivoca cuando compara el conocimiento y la operación de Dios con el conocimiento y la operación de las almas. Las almas saben cosas porque Dios les ha puesto

lo que Leibniz escribió a continuación: //un principe representatif de ce qui est hors d'elles.*

cómo lo tradujo Clarke: un principio representativo de cosas externas.

lo que Leibniz estaba tratando de dar a entender: un generador de representaciones de cosas fuera de ellas.

Pero Dios conoce las cosas porque las está produciendo continuamente. [Clarke admite tener dificultad con este pasaje en su 30 de la página 25. Tanto el francés principe como el inglés principle podrían usarse para significar 'fuente' o 'causa' o 'generador', y Clarke tenía ese uso en su propio repertorio: ver por ejemplo 'causa física' cerca del final de su discusión de 1-20 de Leibniz, en la página 50.]

31 En mi opinión, todo lo que se puede decir a favor de la actividad del alma sobre las cosas es el hecho de que el cuerpo se adapta a los deseos del alma, en virtud de la armonía que Dios ha pre-establecido entre ellos.

32 Pero aquellos que se imaginan que el alma puede darle una nueva fuerza al cuerpo, y que Dios le da nueva fuerza al mundo para arreglar los defectos en su máquina, hacen que Dios se parezca demasiado al alma al atribuirle también demasiado al alma y muy poco a Dios.

33 En realidad, sólo Dios puede dar nueva fuerza a la naturaleza, y sólo lo hace sobrenaturalmente. Si tuviera que hacerlo en el curso natural de los acontecimientos, eso sería porque hubiera hecho un trabajo muy imperfecto. Se relacionaría entonces con el mundo de la misma forma como las personas ignorantes piensan que el alma se relaciona con el cuerpo.

34 Los que intentan defender la opinión vulgar sobre la influencia del alma sobre el cuerpo citando que Dios influye sobre cosas externas a Él mismo estaría haciendo (¡otra vez!) que Dios se parezca demasiado al alma del mundo. La muestra de desaprobación de Clarke para mi frase intelligentia supramundana parece tener esa tendencia.

35 Las imágenes que el alma tiene inmediatamente están dentro de ella, pero •corresponden a las imágenes del cuerpo. El alma puede estar presente ante algo sólo de manera imperfecta, lo que puede explicarse sólo en términos de esa •correspondencia {entre las imágenes del alma y las imágenes corporales}. [Las 'imágenes' del cuerpo son los elementos a los que se hace referencia en la nota a 3 de la página 2, como "contrapartidas materiales o soportes" de las imágenes mentales.] Pero la forma en que Dios está presente ante algo es perfecta = completa, y se manifiesta por su operación.

36 Estuvo mal de parte de Clarke, al argumentar en contra mía, ayudarse haciéndome decir que la presencia del alma en el cuerpo está conectada con su influencia sobre el cuerpo; porque él sabe bien que yo rechazo esa influencia.

37 No es más fácil dar sentido a la supuesta difusión del alma por todo el •cerebro que a su difusión a través del •cuerpo entero. La diferencia entre ellos es sólo de más o de menos.

A 13 y 14 de Clarke <15>

38 Aquellos que imaginan que las fuerzas activas disminuyen automáticamente en el mundo no comprenden adecuadamente las principales leyes de la naturaleza ni la belleza de las obras de Dios.

39 ¿Cómo van a demostrar que esta pérdida-de-fuerza sea una consecuencia de la dependencia de las cosas? {¡Ahora voy a mostrar exactamente lo opuesto!}

40 Cuando una de nuestras máquinas tiene fallas y tiene que ser reparada, la razón de esto es que la máquina no dependía enteramente del hombre que la fabricó {es decir, parte del funcionamiento de la máquina no estaba en concordancia suficiente con el diseño del fabricante}. Así que la manera como la naturaleza depende de Dios, lejos de causar el error que hemos estado discutiendo, es la razón por la cual ese defecto no ocurre en la naturaleza. Se debe a que la naturaleza depende tanto {está en tan grande acuerdo con los designios de} un artesano que es demasiado perfecto para hacer un trabajo que necesitase ser reparado. Cada máquina particular en la naturaleza es algo susceptible de descomponerse; pero no el universo entero, que no puede disminuir en perfección.

A la 16 de Clarke <15>

41 Clarke sostiene que el espacio no depende de la situación de los cuerpos. Yo respondo que es cierto que el espacio no depende de este o aquel arreglo particular espacial de los cuerpos, pero es el orden lo que hace posible que los cuerpos estén situados, y por lo que ellos tienen un arreglo entre ellos cuando ellos cuando existen juntos, al igual que

lo que escribió Leibniz: le temps est cet ordre par rapport à leur position successive.

lo que eso significa: el tiempo es ese orden con respecto a su posición sucesiva.

lo que pudo estar tratando de decir: el tiempo es el orden que hace posible que los eventos tengan una cronología entre ellos cuando ocurren en momentos diferentes.

Si no hubiera cosas creadas, el espacio y el tiempo sólo estarían en las ideas de Dios.

A la 17 de Clarke <15>

42 Clarke parece reconocer aquí que su noción de un milagro no es la que suelen tener los teólogos y filósofos.

lo que Leibniz escribió a continuación: //Il me sufit donc, que mes adversaires sont obligés de recourir à ce qu'on appelle miracle dans l'usage receu et qu'on tache d'eviter en philosophisant.*

cómo lo tradujo Clarke: por lo tanto, es suficiente para mis propósitos que mis adversarios estén obligados a recurrir a lo que comúnmente se llama un milagro.

un poco más claro y más completo: estoy satisfecho de ver que mis adversarios tienen que valerse de la noción cotidiana ordinaria de milagro: una noción que uno trata de evitar al hacer ciencia.

[Se ve el punto de presentarlos de esa manera cuando se advierte el comentario extremadamente extraño de Clarke sobre esto en su 42 en la página 26. En cuanto a la 'ciencia': en la época de Leibniz, el término 'filosofía' a menudo se refería tanto a las ciencias naturales como a lo que nosotros llamamos 'filosofía'; y éste es ciertamente uno de los lugares donde tal es el caso.]

43 Al alterar el sentido {filosóficamente} aceptado de 'milagro', me temo que Clarke se quedará atrapado con una consecuencia incómoda. La naturaleza de un milagro no tiene nada que ver con lo usual / inusual; si lo hiciera, entonces los monstruos serían milagros. [Por 'monstruo' Leibniz aquí significa 'humano u otro animal que tiene características físicas desde el nacimiento que lo hacen sorprendente e inquietantemente diferente a la mayoría de los miembros de su especie'.]

44 Hay milagros en un nivel inferior, que un ángel puede realizar: por ejemplo, haciendo que un hombre camine sobre el agua sin hundirse. Pero hay milagros que sólo Dios puede realizar, porque exceden todos los poderes naturales. Crear y aniquilar son milagros de este tipo.

45 También es algo sobrenatural que los cuerpos se atraigan a distancia sin ningún medio intermedio, y que un cuerpo deba circular sin salir disparado en una tangente, aunque nada le impida hacerlo. Porque estos efectos no pueden explicarse por la naturaleza de las cosas.

46 ¿Cuál es el problema de explicar los •movimientos de los animales a través de las fuerzas naturales? Es cierto que los •comienzos de los animales no se pueden explicar de esa manera más de lo que se puede explicar el comienzo del mundo.

P.D.: Todos aquellos que sostienen que hay espacio vacío están más influidos por la imaginación que por la razón. Cuando yo era niño, también me entusiasmé con la noción del •vacío [= 'espacio vacío'] y de los •átomos, con los que mi imaginación se entretuvo un divertido rato. Pensando en esos términos,

hacemos nuestras indagaciones no más allá de •esas dos cosas; ellos (por así decirlo) clavan nuestros pensamientos al piso; creemos que hemos encontrado los primeros elementos de las cosas, el fundamento sólido. No queremos que la naturaleza vaya más allá, queriendo que sea finita, como nuestras mentes.

Pero entonces la razón me enderezó y me mostró que esto era pura ignorancia de la grandeza y majestad de {Dios,} el autor de las cosas. De hecho, el corpúsculo más pequeño es subdivisible hasta el infinito, y contiene un mundo de otras criaturas, cosa de la que el universo carecería, si ese corpúsculo fuera un átomo… Del mismo modo, postular tramos de espacio vacío en la naturaleza es atribuir a Dios un trabajo muy imperfecto; viola el gran principio de la necesidad de una razón suficiente {para cualquier cosa que sea el caso}. Muchas personas han hablado de este principio, pero no han entendido su verdadero significado; como lo mostré recientemente cuando utilicé el principio para mostrar {algo que los charlatanes nunca habrían esperado que surgiera de él, a saber} que el espacio es sólo un orden de cosas, como también lo es el tiempo, y no seres absolutos. Dejando de lado muchos otros argumentos que tengo contra el vacío y los átomos, presentaré aquí aquellos en los que me baso: (1) la perfección de Dios y (2) la necesidad de una razón suficiente. (1) Pongo como un principio el de que Dios ha dado a cada cosa todas las perfecciones que Él podría darle sin menoscabo de sus otras perfecciones. Ahora supongamos que hay una región del espacio totalmente vacía. Dios podría haber puesto materia en ella sin quitarle nada a ninguna otra cosa; por lo tanto, Él realmente ha puesto materia en esa región. {Y eso fue sólo una región tomada al azar; la prueba es válida para cualquier región}; entonces tenemos el resultado de que ninguna región del espacio está completamente vacía; por lo tanto, todo el espacio está lleno. El mismo argumento demuestra que {no hay átomos, es decir, que} cada corpúsculo está subdividido. [El argumento iría así: supongamos que hay un átomo. Dios podría haber hecho divisiones sin quitar ninguna perfección de él ni de ninguna otra cosa; entonces él ha hecho eso; así que etc.] (2) Aquí hay un segundo argumento, basado en la necesidad de una razón suficiente. No puede haber ningún principio para establecer qué proporción de espacio debería tener materia. Puedes decir que la proporción correcta es la mitad, es decir, que debe haber exactamente tanto espacio lleno como espacio vacío; pero la materia es más perfecta que el espacio vacío, por lo que la razón requiere que haya más materia que vacío: tanto más cuanto la materia tenga méritos para ser preferida sobre el vacío. {(Si la materia es mucho más perfecta que el vacío, debería haber mucho más espacio lleno que espacio vacío). Si la materia es solo un poco más perfecta que el vacío, debería haber un poco más de espacio lleno que vacío).} Por ese razonamiento, no debería haber ningún espacio vacío en absoluto, porque la proporción de •perfección de la materia respecto de la •perfección del vacío es la relación de •algo a •nada. Un argumento similar se sostiene contra los átomos: ¿qué razón puede dar alguien de cuándo ya no debiera subdividirse la naturaleza o qué tan finamente deba subdividirse? {¿Y qué principio podría establecer cuán bajo debe ir la subdivisión?} Los átomos y el vacío son ficciones, puramente arbitrarias e indignas de la verdadera filosofía. Las razones que Clarke da para el espacio vacío son meros sofismas.

Cuarta respuesta de Clarke (26 de junio de 1716).

1, 2 <página 16> Esta noción conduce a la necesidad universal y el destino, al suponer que los motivos se relacionan con la voluntad de un agente inteligente de la misma manera que los pesos se relacionan con una balanza (ver Leibniz 1 en la página 4); de modo que un agente pensante no pueda elegir entre dos opciones absolutamente indiferentes mejor de lo que una balanza puede moverse por sí misma cuando los pesos en ambos lados son iguales. Los dos no están a la par, debido a la siguiente diferencia entre ellos. •Una balanza no es un agente, {es decir, no actúa*}, sino que es meramente pasiva y //recibe la acción de los pesos; de modo que cuando los pesos son iguales no hay nada que la mueva. Pero •los seres pensantes son agentes; no son cosas pasivas que sean movidas por sus motivos como una balanza es movida por sus pesos; más bien, tienen poderes activos a través de los cuales se mueven ellos mismos, a veces con la vista puesta en motivos fuertes, a veces en débiles, y algunas veces ahí donde las cosas son absolutamente indiferentes. [En esa oración, la frase 'con la vista puesta en' es de Clarke.] Donde las opciones son indiferentes, aún puede haber muy buenas razones para actuar. Leibniz siempre supone lo contrario, por principio; pero él no lo demuestra, ni a partir de la naturaleza de las cosas ni de las perfecciones de Dios.

3, 4 <16> ¡Si este argumento fuera correcto, probaría que Dios no creó ni pudo crear ninguna materia en absoluto! Pues las partes perfectamente sólidas de toda la materia, si se considera que tienen las mismas formas y tamaños (lo que siempre es posible suponer), son exactamente iguales; en cuyo caso sería perfectamente indiferente que cualquier par de ellas intercambiaran sus posiciones; y eso, de acuerdo con el argumento de Leibniz, hace que sea imposible para Dios ubicarlos en los lugares donde realmente los ubicó en la creación, porque igualmente podría haber intercambiado sus posiciones. Por supuesto, no hay dos hojas que sean exactamente iguales, y tal vez tampoco dos gotas de agua; pero eso se debe a que estos son cuerpos muy •complejos. El caso es muy diferente con las partes de la •materia sólida simple. E inclusive con cuerpos complejos, no es imposible para Dios hacer dos de ellos (por ejemplo, dos gotas de agua) exactamente iguales. ¡Y si los hiciera exactamente iguales, su semejanza no los convertiría en una sola gota de agua! Sus ubicaciones serían diferentes, a pesar de que sería absolutamente indiferente cuál de las gotas se coloque en cada ubicación. El mismo razonamiento vale para la elección entre este y ese sentido, cuando Dios estaba dando al mundo material su impulso inicial.

5, 6 <16> Dos cosas no dejan de ser dos por ser exactamente iguales. Las partes del •tiempo son exactamente iguales entre sí, como lo son las partes del •espacio; sin embargo, dos puntos de tiempo no son uno y el mismo punto del tiempo: 'una cosa con dos nombres'. Si Dios hubiera creado el mundo en este momento, no habría sido creado en el momento en que realmente fue creado. Y si Dios hizo o pudiera hacer que la masa total de la materia sea finita en tamaño, entonces el universo material tendría que ser movible por naturaleza; porque nada que sea finito es inamovible. Por lo tanto, decir que Dios no pudo haber hecho una elección diferente de cuándo y dónde debía existir la materia es •hacer necesariamente infinita y eterna a la materia, y •reducir todas las cosas a la necesidad y al destino.

7 <16> Si el mundo material es finito en tamaño, el espacio fuera del mundo es real, no imaginario. Y los espacios vacíos en el mundo tampoco son meramente imaginarios. En una jarra desde la cual se haya succionado el aire, aún queda una pequeña cantidad de materia (rayos de luz y quizás otras cosas), pero la falta de resistencia muestra claramente que la mayor parte de ese espacio está desprovisto de materia. La falta de resistencia no puede explicarse diciendo que la materia es muy sutil, es decir, muy finamente dividida: no menos finamente dividido está el mercurio líquido y tan fluido como el agua, pero crea diez veces y fracción más resistencia que el agua; así que su resistencia debe surgir de la cantidad de materia que está involucrada, no del tamaño de las partes de materia; {lo que confirma mi explicación de por qué el tarro succionado ofrece tan poca resistencia}.

8 <16> Cualquier región de espacio vacío es la propiedad de una sustancia incorpórea {una sustancia que no está hecha de materia}. El espacio no está 'limitado' por los cuerpos, sino que existe igualmente dentro de los cuerpos y alrededor de ellos. El espacio no está encerrado entre los cuerpos; más bien, los cuerpos existen en un espacio ilimitado y son terminados (o limitados o delimitados) por sus propias dimensiones. [Evidentemente significa que lo que 'limita' el tamaño de una cosa material es sólo su tamaño.]

9 <16> El espacio vacío no es 'un atributo sin un sujeto', porque con la frase 'espacio vacío' nunca queremos decir 'espacio que está vacío de //todo*', sino solo 'espacio que está vacío de //cuerpo*'. En todo espacio vacío, Dios ciertamente está presente, y posiblemente muchas otras sustancias que no son materia: sustancias que no pueden ser palpadas ni detectadas por ninguno de nuestros otros sentidos.

10 <17> El espacio no es una sustancia, sino una propiedad; y si es una propiedad de algo que es necesario, entonces, como cualquier otra propiedad de cualquier otra cosa necesaria, el espacio existe necesariamente; sin ser una sustancia, tendrá una necesidad de existencia de la que carecen las sustancias contingentes. El •espacio es inmenso, inmutable y eterno; como también lo es la •duración. Pero esto no implica en absoluto que nada sea eterno más que Dios. Porque el espacio y la duración no son distintos a Dios ni adicionales [Clarke utiliza dos veces la frase francesa hors de Dieu, haciendo eco al uso que Leibniz hace de él en su 10 en la página 8]; son causados ​​por su existencia: son consecuencias inmediatas y necesarias de su existencia.7 Y sin ellos, Él no sería eterno ni omnipresente.

11, 12 <17> Los •infinitos se componen de finitos sólo en el mismo sentido en el que los •finitos están compuestos de infinitesimales. Ya he explicado, en mi 3 en la página 13, en qué sentido el espacio tiene o no partes. En el sentido de la palabra relacionado con el cuerpo, las "partes" son:

separables,

compuestas,

no-unidas,

independientes unas de otras, y

movibles unas de otras.

En contraste con eso, aunque podemos comprender parcialmente o concebir imaginativamente el espacio infinito como compuesto de partes, esas (mal llamadas) 'partes' son esencialmente

indiscernibles unas de otras,

inamovible unas de otras, y

incapaces de desprenderse,

porque la idea de desprender a una del resto implica una contradicción explícita en los términos (ver mi 4 en la página 7 y mi 3 en la página 13). Por lo tanto, el espacio es en sí mismo esencialmente uno y absolutamente indivisible.

13 <17> Si el mundo tiene un tamaño finito, puede moverse por el poder de Dios; entonces mi argumento basado en esa movilidad es concluyente. Dos lugares exactamente iguales no son el mismo lugar. Ni son el mismo estado que el universo esté en movimiento y que permanezca en reposo. Si un bote navega sin perturbaciones, un hombre encerrado en la cabina no puede decir si el bote se está moviendo o no; ¡pero eso no altera el hecho de que su movimiento y su no movimiento no son el mismo estado! Ya sea que el hombre encerrado pueda o no detectarlo, el movimiento de la nave es un estado real con efectos reales (un estado diferente y diferentes efectos que la inmovilidad); y si el barco se detuviera repentinamente, eso produciría otros efectos reales; como lo haría una suspensión repentina de un movimiento indiscernible del universo. Nunca se dio una respuesta a este argumento {por parte de Leibniz}. Newton enfatiza esto extensamente en sus Principios Matemáticos, (Definición 8) donde

a partir de la consideración de las propiedades, causas y efectos del movimiento, muestra la diferencia entre •movimiento real (un cuerpo se mueve de una parte del espacio a otro) y •movimiento relativo (cuerpos que simplemente experimentan un cambio en el orden o en la situación que tienen entre sí).

Este argumento es matemático. De los efectos reales se desprende que puede haber movimiento real en ausencia de movimiento relativo, y movimiento relativo en ausencia de movimiento real. Esto no se responde simplemente afirmando lo contrario.

14 <17> La realidad del espacio no es una 'suposición', sino que está probada por los argumentos anteriores, a los que no se ha respondido. Tampoco se ha dado respuesta alguna a mi otro argumento {en 4 en la página 14}, de que el espacio y el tiempo son cantidades, mientras que situación y orden no lo son.

15 <17> No era imposible para Dios haber creado el mundo antes o después de lo que realmente hizo; y no es imposible para él destruirlo antes o después de lo que realmente lo hará. En cuanto a la noción de la eternidad del mundo: aquellos que suponen que la materia y el espacio son lo mismo deben suponer que el mundo no solo es infinito y eterno, sino que necesariamente debe ser así; tan necesariamente como el espacio y la duración, que no dependen de la voluntad sino de la existencia de Dios. [Leibniz, como él dirá en su 62 de la página 40, no 'supone que la materia y el espacio sean lo mismo'. Esta frase de Clarke parece ser un gancho al hígado de Descartes: alguien que combina la visión de •*Descartes// de que la materia es lo mismo que el espacio con la visión propia de •Clarke sobre la naturaleza del espacio y la necesidad de su existencia será forzada a la conclusión de que el mundo material existe necesariamente.] Pero aquí no hay ningún problema aquí para aquellos que creen que Dios creó tanta materia como quiso, y en dónde y cuándo le agradó. Porque Dios en su sabiduría puede haber tenido muy buenas razones para crear este mundo en el momento particular que eligió; y puede haber creado otro tipo de cosas antes de que este mundo material comenzara, y puede crear aún más tipos de cosas después de que este mundo sea destruido.

16, 17 <17> En mi 4 de la página 13 y mi 13 en esta página, he demostrado que el espacio y el tiempo no son el mero orden de las cosas, sino que son cantidades reales (lo que no son el orden y la situación). Leibniz no ha respondido esas demostraciones. Hasta que no lo haga, su afirmación (que dice que, si tuviera razón, 'sería una contradicción') debe considerarse como una verdadera contradicción.

18 <18> La uniformidad de todas las partes del espacio no es un argumento en contra de que Dios actúe en cualquier de ellas de la manera que quiera. Dios puede tener buenas razones para crear seres finitos, y los seres finitos tienen que estar en lugares particulares. Todos los lugares son básicamente equivalentes (y lo serían incluso si el lugar no fuera más que la situación de los cuerpos); entonces, cuando Dios coloca dos cubos indistinguibles de materia de esta manera en vez de aquélla, las dos opciones son perfectamente iguales; pero eso no significa que sea indigno de las perfecciones de Dios que él elija una de ellas. Puede haber muy buenas razones por las que ambos cubos deberían existir, y no pueden existir, excepto que se coloquen de esta manera o de aquella. {También, la afirmación de Leibniz de que 'Un deseo sin razón sería una mera casualidad epicúrea' es errónea}. La casualidad epicúrea no es una elección de voluntad, sino una necesidad ciega del destino.

19 <18> Este argumento (como lo observé en mi 3-4 de la página 22), si prueba algo, demuestra que Dios no creó ni puede crear ninguna materia en absoluto. Las opciones de diferentes ubicaciones iniciales para partes de materia iguales y exactamente semejantes tendrían que ser indiferentes; como también fue la dirección original de los impulsos que causaron sus primeros movimientos: en esta dirección o en la dirección opuesta.

20 <18> No veo qué tiene que ver esto con nada de lo que hemos estado discutiendo.

21 <18> 'Dios no puede establecer límites a la cantidad de materia que hay'; ésta es una afirmación demasiado grave para ser aceptada sin pruebas. Si Él tampoco puede limitar cuánto tiempo dura la materia, entonces el mundo material es infinito y eterno necesaria e independientemente de Dios.

22, 23 <18> Si este argumento fuera sólido, demostraría que cualquier cosa que Dios pueda hacer es algo que debe hacer (no puede evitar hacer); así que él no puede evitar hacer todo infinito y todo eterno. Eso significaría que no es un gobernador en absoluto, sino un mero agente necesario, es decir, no realmente un agente en absoluto, sino el mero destino, y la naturaleza y necesidad.

24-28 <18-18> Con respecto al uso de la palabra sensorium [esta vez Clarke usa el inglés 'sensorial'], ya he dicho suficiente en mi 10 en la página 11, mi 3 en la página 7, y mi 3 en la página 1 (pero tenga en cuenta que Newton dice solamente '… como si fuera el sensorium …').

29 <18> El espacio es el lugar de todas las cosas y de todas las ideas; así como la duración es la duración de todas las cosas y todas las ideas. Esto no tiene ninguna tendencia a hacer de Dios el alma del mundo (ver mi 12 en la página 8 [Clarke también podría haber referido a su 12 en la página 15]). No hay unión entre Dios y el mundo. Sería más apropiado llamar a la mente del hombre 'el alma de las imágenes de las cosas que percibe' que llamar a Dios 'el alma del mundo': el mundo en el que está presente en todo momento, actuando sobre él como lo dese, sin ser afectado por eso. Di esta respuesta en mi 12 en la página 14, pero Leibniz repite la misma objeción una y otra vez, sin prestar atención a mi respuesta.

30 <25> No sé lo que significa 'principio representativo' [ver nota en 30 en la página 19]. El alma discierne las cosas al tener las imágenes de ellas transmitidas a través de los órganos de los sentidos; Dios discierne las cosas al •estar presente a y en las sustancias de las cosas. No al •producirlos continuamente (porque ahora está descansando de su trabajo de creación), sino al estar continuamente omnipresente a todo lo que creó al principio.

31 <19> Leibniz sostiene que

•el alma no actúa sobre el cuerpo;

•el cuerpo se mueve puramente de acuerdo con {las leyes de} la mecánica de impacto; y sin embargo

•los movimientos del cuerpo se ajustan a la voluntad del alma en toda la infinita variedad de movimiento animal espontáneo.

¡Ese es un milagro perpetuo! La 'armonía pre-establecida' es solo una frase, un término técnico inventado. No ayuda en lo más mínimo a explicar este efecto milagroso.

32 <19> Suponer que en el movimiento animal espontáneo el alma no tiene efecto sobre la materia, y que todo movimiento animal espontáneo se realiza a través de mecanismos de impacto, es reducir todo a un mero destino y necesidad. Dios actúa sobre todo lo que hay en el mundo, de la manera que quiera, sin ninguna 'unión' y sin que nada actúe en su contra: todo eso muestra claramente la diferencia entre un gobernador omnipresente y un alma imaginaria del mundo.

33 <19> En la naturaleza de las cosas, cada acción es la entrega de una nueva fuerza a eso sobre lo que se actúa. De lo contrario, no es realmente •acción, sino mera •pasividad; que es el caso en todas las transferencias mecánicas e inanimadas de movimiento. [La idea aquí es que cuando cualquier cosa inanimada x hace que otra cosa y se mueva, todo lo que x hace es pasar a y algún movimiento que le llegó desde otra cosa. En los sistemas inanimados el movimiento nunca es originado.] Si el pasar una nueva fuerza es sobrenatural, entonces cada una de las acciones de Dios es sobrenatural, y él no tiene ningún rol en el funcionamiento del mundo natural. Y también se deduce que o bien •toda acción humana es sobrenatural ({porque crea nueva fuerza}) o •el hombre es una mera máquina no menos de lo que es un reloj ({porque él nunca crea una nueva fuerza}).

34, 35 <19> Ya he mostrado la diferencia entre •la noción verdadera de Dios y •la noción de un alma del mundo. Véase mi 12 en la página 11 y mi 29 y 32 justo arriba.

36 <19> Ya se ha dado respuesta a esta cuestión en mi **31*//, arriba.

37 <19> El alma no está 'difundida por todo el cerebro'. Está presente en un lugar particular, el sensorium.

38 <19> Esta es una simple afirmación, sin pruebas. Cuando dos cuerpos perfectamente inelásticos se encuentran en una colisión frontal en la que sus fuerzas son iguales, ambos pierden su movimiento. Y Newton ha dado un ejemplo matemático en el que la cantidad de movimiento está continuamente cayendo y subiendo, sin que se transmita a otros cuerpos (*Óptica//, casi al final de la Cuestión 31).

39 <19> Esta pérdida de fuerza no es un 'defecto', como aquí supone Leibniz. Es la naturaleza justa y propia de la materia inerte.

40 <20> Si este argumento es sólido, demuestra que •el mundo material debe ser infinito, •que debe haber existido desde la eternidad y debe continuar hasta la eternidad, y •que Dios siempre debe haber creado tantos hombres, y tantas cosas de cualquier otro tipo, como le fue posible crear, y haber seguido haciéndolo durante todo el tiempo que le fue posible. [Este punto parece ser irrelevante para el 40 de Leibniz en la página 20; está más cerca de encajar con su 23 en la página 18. Ver el desconcertado comentario de Leibniz en su 103 en la página 45.]

41 <20> No entiendo las palabras el orden (o situación) que hace posible que los cuerpos estén situados. Parece que equivale a decir que la situación es la causa de la situación. [Leibniz había escrito sólo de 'el orden que', etc.; la inserción de '(o situación)' fue de Clarke.] Como señalé en mis 13 y 14 dos páginas antes, se ha demostrado que el espacio no es simplemente el orden de los cuerpos, y Leibniz no ha respondido a esto. Además, es obvio que el tiempo no es simplemente el orden en que las cosas se suceden, porque la •cantidad de tiempo puede ser mayor o menor, mientras que el •orden de los eventos permanece igual… . Si no hubiera cosas creadas, el espacio y la duración serían exactamente los mismos que en la actualidad: la ubicuidad de Dios [='cualidad de en todas partes'] y la continuidad de su existencia se encargarían de eso.

42 <20> Esto atrae de la razón a la opinión vulgar, lo que los filósofos no deberían hacer, porque no es la regla de la verdad. [Leibniz en su 107 de la página 46 piensa que Clarke se está refiriendo a la 'opinión vulgar' de que el concepto ordinario de milagro no debería usarse en la ciencia. Por supuesto que él, no podía saber que Clarke, al traducir lo que aquél había escrito, omitiría la mención de cómo debe hacerse la ciencia.]

43 <20> El concepto de milagro sí incluye el de rareza. Piensa en cosas que consideramos 'naturales', aunque son absolutamente maravillosas y manifiestan enormes cantidades de poder: cosas como los movimientos de los cuerpos celestes, y la generación y formación de plantas y animales, etc. Por asombrosos que sean, no son milagros, simplemente porque son comunes, habituales. Pero no se sigue que todo lo inusual sea un milagro. Por el contrario, podría ser sólo un efecto irregular y menos frecuente de las causas usuales (por ejemplo, eclipses, nacimientos monstruosos [ver nota a 43 en la página 20], locura en los hombres e innumerables otras cosas que el vulgo llama prodigios).

44 <20> Esto concede lo que ya dije; aunque es contrario a la opinión teológica común suponer que un ángel puede realizar un milagro.

45 <20> Que un cuerpo deba atraer a otro {desde la distancia} sin ningún medio intermedio: de hecho, éste no es un •milagro porque es •¡una contradicción! Eso es así, porque supone que algo actúa donde no está. Pero los medios por los cuales dos cuerpos se atraen entre sí pueden ser invisibles e intangibles, bastante diferentes del mecanismo, y sin embargo ser algo que actúa tan regular y constantemente que podemos llamarlo 'natural' (es mucho menos maravilloso que el movimiento animal, aunque nunca se llama un milagro). [En estas observaciones de Clarke y en la respuesta de Leibniz a ellas en su 118 de la página 48, moyen = 'means' se usa aparentemente en dos sentidos a la vez. •No hay un cómo con respecto a la atracción de la que están hablando, ningún medio por el cual se produce; sólo pasa. Pero la ausencia de un moyen es también •la ausencia de un vínculo intermedio entre los cuerpos que se atraen mutuamente.]

46 <20> Si se trata de fuerzas que son 'naturales' en el sentido de ser 'mecánicas', entonces Leibniz está implicando que todos los animales, incluso todos los hombres, son meras máquinas, no menos de lo que lo es un reloj. Pero si 'natural' no significa 'mecánico', entonces la gravitación puede ser provocada por fuerzas que son regulares y naturales sin ser mecánicas. [Aquí y en todas partes, 'mecánico' y sus cognados se refieren a la física de las colisiones (mecánica de impacto).]

N.B. <21> Los argumentos ofrecidos en la post data al cuarto escrito de Leibniz ya han sido respondidos en mis respuestas anteriores. Todo lo que necesito agregar aquí es que su concepción de la imposibilidad de los átomos (átomos físicos, quiero decir: no estamos discutiendo sobre átomos matemáticos) es un absurdo evidente. O bien •hay partículas de materia perfectamente sólidas o bien •no las hay. •Si las hay, entonces no hay nada conceptualmente incorrecto al suponer que tienen partes que son todas del mismo tamaño y forma; y esas partes serían átomos físicos que son perfectamente iguales. Pero •si no hay tales partículas perfectamente sólidas, entonces no hay ninguna materia en absoluto en el universo. He aquí el por qué:

Cuando divides y subdivides las partes de un cuerpo, tratando de bajar al nivel donde hay partes perfectamente sólidas sin poros, entonces cuanto más tiempo te lleve alcanzar ese nivel, mayor es la proporción de poros respecto de materia sólida que hay en ese cuerpo. {Esto es porque en cada nivel tendrás una mezcla de poros y materia, y en cada fase la materia que hayas alcanzado es ella misma una mezcla de poros y materia, que… etc.} Así que si tu división-y-subdivisión continúa hasta el infinito sin que nunca llegues a las partes que son perfectamente sólidas, es decir, que no contengan poros, se sigue que todos los cuerpos consisten de poros únicamente, sin ninguna materia en absoluto; lo que es claramente absurdo.

Y el mismo patrón de argumentación se aplica con respecto a la materia de la que se componen los cuerpos de cualquier especie en particular.

Carta quinta de Leibniz (en proceso de traducción).

Carta quinta, y final, de Clarke (en proceso de traducción).

Cartas 9 de Leibniz y 10 de Clarke

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