Cartas Leibniz-Clarke (es)

(Salto a las cartas 9 de Leibniz y 10 de Clarke.)

Primer escrito de Leibniz (noviembre de 1715)

La religión natural parece estar en gran declive · en Inglaterra ·, donde muchas personas sostienen que las almas humanas están hechas de materia, y otros afirman que Dios mismo es un ser corpóreo, · es decir, un cuerpo ·.

2 Locke y sus seguidores no están seguros de si el alma es material y naturalmente perecedera.

3 Newton dice que el espacio es un órgano, como un órgano de los sentidos, por el cual Dios siente las cosas. Pero si Dios necesita un órgano para detectar las cosas, se deduce que no dependen por completo de él ni fueron producidas por él. [Clarke traduce a Leibniz como hablando de cómo Dios 'percibe' las cosas; pero el verbo que Leibniz usa es sentir, un cognado de sens ('sentido'), de modo que 'sentido' parece correcto. En su 87 en la página 43, Leibniz dice que este verbo no debe usarse para lo que Dios hace a menos que sea purgado de su implicación de pasividad; y es solo un hecho sobre el uso de las palabras en ese momento que el vínculo entre • percepción y • se actuó fue mucho más fuerte y más obvio que cualquier vínculo entre • percibir y • actuar en consecuencia.]

4 Newton y sus seguidores también tienen una opinión muy extraña con respecto a la hechura de Dios. Según ellos,

El reloj de Dios, el universo, dejaría de funcionar si no lo enrollara de vez en cuando. No tuvo suficiente previsión para darle un movimiento perpetuo. Esta máquina que ha fabricado es tan imperfecta que de vez en cuando tiene que limpiarla mediante una intervención milagrosa, e incluso tiene que repararla, ya que un relojero repara su trabajo.

¡Con frecuencia un relojero tiene que ajustar su máquina y arreglarla, más torpe debe ser como relojero! En mi opinión, el mundo siempre contiene la misma cantidad de fuerza y ​​energía, que solo cambia al pasar de una cosa material a otra de acuerdo con las leyes de la naturaleza y el orden hermoso que Dios ha preestablecido. Y sostengo que cuando Dios hace milagros, lo hace para no satisfacer las necesidades de la naturaleza, sino para satisfacer las necesidades de la gracia. Cualquiera que piense diferente debe tener una noción muy mala de la sabiduría y el poder de Dios.

Primera respuesta de Clarke (26 de noviembre de 1715)

1 Algunas personas en Inglaterra (¡y en otros países!) rechazar la religión natural o equivocarse; eso es muy cierto, y mucho que lamentar. Pero … esto se debe en gran parte a la filosofía falsa de los materialistas, una filosofía que choca más directamente que cualquier otra con los principios matemáticos de la filosofía. También es muy cierto que algunas personas dicen que las almas de los hombres son cuerpos, y otros dicen esto incluso sobre Dios mismo; pero aquellos que lo hacen son los grandes enemigos de los principios matemáticos de la filosofía, principios que prueban que la materia (o cuerpo) es la parte más pequeña y menos importante del universo.

2 Locke escribió algunas cosas que implicaban que no estaba seguro de si el alma humana era inmaterial o no; pero las únicas personas que lo han seguido en esto son algunos materialistas, que son enemigos de los principios matemáticos de la filosofía, y que aceptan poco o nada de Locke excepto sus errores.

3 Newton no dice que el espacio es el órgano que Dios usa para percibir las cosas, o que Dios necesita cualquier medio para percibir las cosas. ¡Todo lo contrario! Su punto de vista es que, debido a que Dios es omnipresente, está presente en todas partes, él percibe todas las cosas con el solo hecho de estar presentes de inmediato en ellas, es decir, al estar exactamente donde están, en cualquier lugar del espacio; y para esto no necesita la ayuda de un órgano (o cualquier otra cosa) para mediar entre él y las cosas que percibe. Al tratar de hacer esto más fácil de entender, Newton lo ilustra mediante una comparación:

La mente del hombre está presente inmediatamente en las imágenes o imágenes de las cosas que se forman en el cerebro por medio de los órganos de los sentidos, e inmediatamente ve esas imágenes.

y similarmente

Dios está presente de inmediato a todas las cosas en el universo, e inmediatamente ve esas cosas.

(Mientras que Dios percibe inmediatamente las cosas, la mente humana percibe las imágenes como si fueran las cosas). En el caso humano, Newton considera el cerebro y los órganos de los sentidos como el medio por el cual se forman esas imágenes, no como el medio por el cual la mente percibe esas imágenes una vez que se han formado. Y en el caso de Dios, Newton no considera las cosas como si fueran imágenes que habían sido formadas por ciertos medios u órganos; los considera como cosas reales que Dios mismo ha formado y • ve en todos los lugares donde se encuentran, sin la ayuda de ningún intermediario. Esta comparación es todo lo que quiere decir cuando supone que el espacio infinito es (por así decirlo) el sensorium de · Dios ·, el ser omnipresente. [^1] [En uno de sus dos significados principales, 'sensorium' significaba la parte del cerebro donde ocurren las imágenes sensoriales (o sus contrapartidas materiales o subyacentes). No había una vista estándar acerca de qué parte del cerebro era esto; pero se asumió que debe haber imágenes de un sensor que tienen que tener sus contrapartes cerebrales en alguna parte, y 'sensorium' era el nombre del 'en algún lugar' apropiado].

4 Entre los humanos, el fabricante de una máquina se considera acertadamente como hábil en proporción al tiempo que una máquina que ha fabricado funcionará correctamente sin necesidad de retoques adicionales. ¿Por qué? Es porque él ejercita su habilidad solo en la construcción, ajuste o unión de ciertas partes móviles, como pesos y resortes, cuya fuente de movimiento es un conjunto de fuerzas que son completamente independientes de él; él los arregla de varias maneras, pero él no los hizo. Pero con respecto a Dios, el caso es bastante diferente: además de ensamblar las cosas en estructuras, él mismo es el autor y el conservador continuo de sus fuerzas básicas o poderes de movimiento. Por lo tanto, el hecho de que no ocurra nada sin su continua regulación y supervisión es una verdadera gloria de su hechura y no algo que le quita valor. La idea de que el mundo es una gran máquina que continúa sin la intervención de Dios, como un reloj que avanza sin la ayuda de un relojero, esa es la idea del materialismo y el destino. Al amparo de declarar que Dios es una inteligencia supramundana [= "un ser pensante que está por encima del mundo"], su objetivo es excluir la providencia y el gobierno de Dios del mundo. Y el razonamiento que llevará a un filósofo a mantener que

Desde el comienzo de la creación, todo ha sucedido sin ninguna regulación o intervención de Dios,

permitirá a un escéptico volver a discutir, manteniendo que

Desde la eternidad las cosas han continuado como lo hacen ahora, sin ninguna creación real ni creador, dependiendo de nada más que una "Naturaleza" sabia y eterna.

Supongamos que un rey tuviera un reino en el que todo continuara sin su regulación o interferencia, sin que él atendiera y ordenara lo que se hace en su reino, sería un 'reino' solo en nombre, no en realidad, y este 'rey' 'no merecería ese título. · ¡Bien, no hay humo sin fuego ·! Si alguien afirma que en un gobierno terrenal las cosas pueden ir perfectamente bien sin que el rey ordene o trate con algo, podemos razonablemente sospechar que él quiere deshacerse del rey por completo. De manera similar, cualquiera que sostenga que el mundo puede seguir su curso sin la dirección continua de Dios, el gobernador supremo tiene una doctrina que sí tiene el efecto de excluir a Dios del mundo.

Segundo escrito de Leibniz.

Para Clarke's 1 <página 1>

1 Estoy de acuerdo … que los principios de los materialistas contribuyen en gran medida a la difusión de la impiedad. Pero no veo ninguna razón para agregar que los principios matemáticos de la filosofía son opuestos a los de los materialistas. Realmente son • lo mismo, con solo esta diferencia:

Los materialistas que siguen a Demócrito, Epicuro y Hobbes se limitan por completo a los principios matemáticos [es decir, a la física, sin ninguna mezcla de otra cosa], y sostienen que no existe nada sino los cuerpos; mientras que los matemáticos cristianos [es decir, Newton y sus seguidores] permiten que también haya sustancias inmateriales.

Por lo tanto, lo que debe establecerse contra el materialismo no son los principios matemáticos (tomando esta frase en su sentido habitual) sino más bien los principios metafísicos. Pitágoras, Platón y Aristóteles tenían cierto conocimiento de los principios metafísicos, pero yo afirmo haberlos establecido en mi libro Teodicea; está escrito de manera informal para el lector general, pero mi prueba es perfectamente rigurosa. La gran base de las matemáticas es el principio de contradicción o identidad, es decir, que una proposición no puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo, de modo que A es A y no puede ser no-A. Este principio es todo lo que necesitamos para demostrar cada parte de la aritmética y la geometría, es decir, para demostrar todos los principios matemáticos. Pero, como señalé en Theodicy, el paso de las matemáticas a la filosofía natural [aquí = 'física'] requiere un principio adicional, a saber, el principio de la necesidad de una razón suficiente, que dice que para cualquier cosa que sea el caso hay una por lo que debería ser así en lugar de lo contrario. Es por eso que Arquímedes, queriendo pasar de las matemáticas a la filosofía natural en su libro sobre el equilibrio, tuvo que usar un caso especial del gran principio de la razón suficiente. Supongamos que tiene un equilibrio perfectamente simétrico y que coloca pesos iguales en sus dos cazos. Nada se moverá; y Arquímedes vio por qué, es porque no se puede dar ninguna razón por la cual un lado debe caer hacia abajo en lugar del otro. Usando solo ese principio, que debe haber una razón suficiente para que las cosas sean como son y no de otra manera, podemos demostrar la existencia de Dios y todo el resto de la metafísica y la teología natural. Incluso podemos demostrar, en cierto modo, los principios de la filosofía natural que no dependen de las matemáticas; quiero decir los principios dinámicos, es decir, los principios de la fuerza.

2 Clarke continúa diciendo que, según la física de Newton, la materia es la parte más insignificante del universo.2 Esto se debe a que Newton admite tanto el espacio vacío como la materia, y sostiene que la materia ocupa solo una parte muy pequeña del espacio. Pero Demócrito y Epicuro mantuvieron lo mismo, excepto que pudieron haber creído que había más materia en el mundo de la que Newton permitiría; y en cuanto a eso, creo que su opinión es preferible a la suya, porque cuanto más materia hay, más oportunidades tiene Dios de ejercer su sabiduría y poder. Y esa es solo una de varias razones que tengo para sostener que no hay espacio vacío en absoluto.

Para Clarke's 3 <2>

3 En el Apéndice de su Óptica, encuentro a Newton diciendo explícitamente que el espacio es el sensorium de Dios; y 'sensorium' siempre ha significado el órgano de la sensación. Si él y sus amigos ahora consideran que puede significar algo diferente, no me opondré.

4 Clarke supone que la simple presencia del alma es suficiente para tomar conciencia de lo que sucede en el cerebro. [La frase verbal 'tener en cuenta' traduce s'apercevoir de. Clarke siempre traduce esto por "percibir", pero eso está mal. En estos documentos, Leibniz casi nunca usa percevoir = 'perceive', y ni una sola vez habla de lo que Dios percibe. Siempre es lo que Dios "siente", "conoce" o (una vez) "discierne".] Pero esto es justo lo que niegan Malebranche y todos los cartesianos; y tienen razón al hacerlo. Para que x represente lo que sucede en y, la mera presencia no es suficiente; tiene que haber algo que explique qué tienen que ver xey entre sí, ya sea • uno actúa sobre el otro, o • ambos actúan por una sola causa. · Por supuesto, la mera presencia no es suficiente ·. Según Newton, · una región de · espacio está íntimamente presente en el cuerpo que contiene y que tiene la misma forma y tamaño que él; ¿inferiría de esto que el espacio es consciente de lo que sucede en un cuerpo y lo recuerda cuando el cuerpo se ha movido? · Y cuando se trata de la presencia del alma, el problema es aún peor ·. El alma es indivisible; · No tiene tamaño ·; entonces, si tratamos de contar una historia sobre su 'presencia' en el cuerpo, podría estar presente solo en un punto; Entonces, ¿cómo podría ser consciente de lo que sucede fuera de ese punto? Reclamo ser la primera persona en mostrar cómo el alma toma conciencia de lo que sucede en el cuerpo.

5 La razón por la cual Dios está consciente de todo no es solo su presencia, sino también su actividad; él preserva las cosas mediante una acción que continuamente produce lo que es bueno y perfecto en ellas, · y, por supuesto, él es consciente de lo que está haciendo ·. Pero la correspondencia entre el alma y el cuerpo no puede explicarse, ni siquiera parcialmente, por su presencia mutua, porque ninguno de ellos tiene influencia inmediata sobre el otro.

Para Clarke's 4 <2-3>

6 Cuando recomendamos una máquina, eso se debe principalmente a lo que hace, no a lo que causó; y lo que esto refleja en el diseñador de la máquina es su habilidad, no su poder. Así que la razón por la que Clarke da para alabar la máquina de Dios, es decir, que la hizo completamente, sin traer ningún material del exterior, no es suficiente. ¿Cómo supera Dios a todos los demás fabricantes de máquinas? Bueno, · la razón de Clarke es parte de la historia ·: Dios lo hace todo, mientras que a otros se les debe dar materiales para trabajar; entonces él los sobrepasa en • poder. Pero la excelencia de Dios también tiene otra fuente, a saber, su sabiduría, que se muestra en su máquina dura más tiempo y se mueve con más regularidad que las máquinas hechas por cualquier otra persona. Cuando compra un reloj, no le importa si el relojero fabricó cada parte él mismo o si obtuvo las piezas de otro lugar y simplemente las ensambló para hacer el reloj, ¡siempre que el reloj vaya bien! Incluso si el obrero tuviera la habilidad dada por Dios para crear la materia de la que están hechas las ruedas, lo que usted, como comprador del reloj, querrá saber es si tenía una habilidad diferente dada por Dios, es decir, el don de ensamblar el partes para hacer un reloj que funciona correctamente! De manera similar, alguien que busca razones para estar satisfecho con el trabajo de Dios querrá una razón mejor que la que Clarke ha producido. Su supuesta razón es en realidad una simple evasión a la que se vio obligado a entrar por su negativa a dar crédito a la máquina de Dios con la regularidad absoluta que es su principal gloria.

7 La habilidad de Dios tiene que ser infinitamente superior a la de un trabajador humano. Los simples hechos sobre lo que él produce muestran el poder de Dios, pero no transmiten adecuadamente su sabiduría. Aquellos que piensan lo contrario, reconociendo el poder pero sin admitir adecuadamente la sabiduría de la fuente de las cosas, caerán exactamente en el mismo error que los materialistas y Spinoza, aunque tratan de mantenerlos a distancia.

8 No estoy diciendo que el mundo material sea una máquina (un reloj, digamos) que funcione sin la intervención de Dios, y he insistido bastante en que las cosas que ha creado necesitan su influencia continua. Pero sí digo que el mundo material es un reloj que funciona sin necesidad de ser reparado por Dios; de lo contrario, tendríamos que decir que Dios cambia de opinión. · De hecho ·, Dios ha previsto todo; y para todo lo que pueda salir mal, ha proporcionado un remedio por adelantado. En sus obras hay una armonía, una belleza preestablecida.

9 Esta opinión no excluye la providencia de Dios o su gobierno del mundo; por el contrario, lo hace perfecto. Una verdadera providencia divina requiere una previsión perfecta, y también previsión por adelantado de cualquier recurso que resulte necesario. De lo contrario, Dios debe carecer de la sabiduría para prever las cosas o el poder de proporcionarlas por adelantado. Él será como el Dios de los Socinianos [fore-runners de los unitarios], que "toma cada día lo que llega", como dice Jurieu. De hecho, el Dios de los Socinianos ni siquiera prevé que las cosas "vayan mal", mientras que los newtonianos con quienes estoy discutiendo solo dicen que él no los previene, y por lo tanto tiene que arreglarlos cuando ocurren. Incluso esto me parece una gran falta; implica que Dios carece de poder o de buena voluntad.

10 No veo nada de malo en decir que Dios es intelligentia supramundana [4 en la página 2]. ¿Quienes critican esto dicen que él es intelligentia mundana [= 'un ser pensante que está en (o de) el mundo'], es decir, el alma del mundo? ¡Espero que no! Pero es mejor que se cuiden de que no terminen descuidadamente en esa posición.

11 El ejemplo de Clarke de un reino en el que todo va bien sin que el rey se involucre de ninguna manera es irrelevante para nuestro tema actual; porque Dios continuamente preserva todo y nada puede existir sin él. ¡Su reino no es un reino solo de nombre y no en realidad! Otro ejemplo: un rey se ocupa de que sus súbditos estén bien educados, cubriendo sus necesidades para que mantengan sus habilidades y buenas disposiciones, haciendo esto tan bien que nunca tenga que arreglar nada que haya salido mal. ¿Es 'un rey solo de nombre'?

12 Un último punto: si Dios tiene que enmendar el curso de la naturaleza de vez en cuando, debe hacerlo • sobrenaturalmente o • naturalmente. Si • sobrenaturalmente, esto es atractivo para los milagros para explicar las cosas naturales; y eso equivale a una reductio ad absurdum de esta hipótesis [es decir, refuta la hipótesis demostrando que de allí se deriva algo absurdo], porque una vez que dejas entrar milagros todo puede "explicarse" sin ningún problema. Y si la reparación de Dios se realiza naturalmente, entonces, en lugar de ser intelligentia supramundana, se incluye en la naturaleza de las cosas, es decir, es el alma del mundo.

Segunda respuesta de Clarke (10 de enero de 1716)

1 <página 3> Cuando dije que los principios matemáticos de la filosofía son opuestos a los de los materialistas, quise decir este contraste:

• Los materialistas piensan que todo el orden de la naturaleza podría haber surgido de los meros principios mecánicos de la materia y el movimiento, actuando • ciegamente e • inevitablemente.

• Los principios matemáticos de la filosofía muestran que, por el contrario, el estado de las cosas (la constitución del sol y de los planetas) debe haber tenido una causa que actuaba • de manera reflexiva y • libre.

En cuanto a lo que deberían llamarse los principios en cuestión: en la medida en que las consecuencias metafísicas se siguen rigurosamente de las matemáticas, hasta ese punto uno podría llamar a los principios matemáticos 'metafísicos', si uno quisiera.

Es muy cierto que nada existe sin que exista una razón suficiente para que exista por qué es así y no así. Entonces, donde no hay causa, no puede haber ningún efecto. Pero a menudo esta razón suficiente es simplemente la voluntad de Dios. [NB: Ahora viene el inicio de lo que será el tema más famoso de este intercambio.] Por ejemplo, considere dos cosas materiales (partículas o complejos) que son exactamente iguales y que están, por supuesto, en diferentes lugares. ¿Por qué están situados tal como están y no al revés? ¿Por qué x aquí y aquí, en lugar de y aquí yx allí? En lo que respecta a los bits de materia, un lugar es igual a otro, de modo que si las posiciones de xey hubieran sido conmutadas, habría sido exactamente lo mismo [las palabras en cursiva son exactamente de Clarke]. De modo que la única razón por la que puede haber dos cosas donde están, en lugar de viceversa, es la mera voluntad de Dios. Si Dios no pudiera elegir sin una causa predeterminada, de la misma manera que un equilibrio puede moverse sin un desequilibrio de pesos, esto tendería a quitarle todo el poder de elección e introducir la fatalidad. [Encontraremos que 'fatalidad' es una palabra difícil de precisar. Se conecta con el 'destino', cuya raíz latina se conecta -como Leibniz señalará más adelante- con 'decreto'. Su amplio significado es: la tesis de que pase lo que pase es inevitable, 'predestinado' a suceder.]

2 <4> Muchos griegos antiguos, que derivaron su filosofía de los fenicios y la habían corrompido por Epicuro, de hecho creían en la materia y el vacío; pero no se parecían a Newton de una manera que Leibniz no menciona, es decir, no sabían cómo poner en práctica las matemáticas al usar esos principios de materia y vacío para explicar los fenómenos de la naturaleza. · En cuanto a la cuestión de la cantidad de materia que deberíamos pensar que existe ·: Incluso si no hay mucho asunto, eso no reduce el alcance de Dios para ejercer su sabiduría y poder, porque él puede actuar sabia y poderosamente sobre otras cosas que no sean importar. Volviendo a aplicar el argumento de la cantidad de materia de Leibniz, podríamos decir que debe haber infinitos hombres (e infinidad de perros, caballos, leones, etc.) para dar a Dios suficiente alcance para el pleno ejercicio de su poder y sabiduría. .

3 <4> La palabra "sensorium", utilizada correctamente, se refiere no al órgano de la sensación sino al lugar de la sensación. El ojo, el oído, etc. son órganos, pero no son sensorios [= plural de sensorium]. Además, Newton no dice que el espacio es el sensorio · de Dios ·. Simplemente ofrece una comparación, diciendo que el espacio es como si fuera el sensorium, etc.

4 <4> Nunca se supuso que la presencia del alma era • suficiente para que ocurriera la percepción, solo que es • necesario para ello. Si no estuviera presente en las imágenes de las cosas percibidas, el alma no podría percibirlas, pero estar presente no es suficiente para la percepción, porque solo una sustancia viviente puede tener una percepción. Una sustancia inanimada presente no percibe nada; y una sustancia viviente puede percibir cosas solo si está presente en las cosas mismas (como el Dios omnipotente es para todo el universo) o si está presente en las imágenes de las cosas (como el alma del hombre está en su propio sensorio). ¡Nada puede actuar o actuar en donde no está presente, así como no puede existir nada donde no está · presente ·! El alma es indivisible, no implica que pueda estar presente solo en un punto. Espacio-finito o infinito-es absolutamente indivisible. Ni siquiera es conceptualmente divisible; ¡imaginar que partes del espacio se alejan unas de otras es imaginarlas, como Newton ha señalado, movidas fuera de sí mismas! Sin embargo, el espacio no es un mero punto.

5 <4> Dios percibe las cosas, no precisamente al estar simplemente presente ante ellas o al actuar sobre ellas, sino al ser una cosa viviente, pensante y omnipresente. De manera similar con el alma · humana: percibe cosas (muchísimo menos de lo que Dios percibe) al percibir imágenes de ellas; y percibe a aquellos que no están meramente presentes a ellos sino siendo una sustancia viviente. Sin estar presentes, no podría percibirlos, pero (repito) la mera presencia no es suficiente.

6 y 7 <5> Es muy cierto que la excelencia de la hechura de Dios consiste en manifestar no solo su poder sino también su sabiduría. Pero lo que muestra su sabiduría es que formó desde el principio la idea perfecta y completa de una obra que comenzó y todavía continúa de conformidad con esa idea perfecta, haciendo esto a través del ejercicio continuo e ininterrumpido del poder y el gobierno de Dios. No se muestra haciendo que la naturaleza sea capaz de seguir adelante sin él (como alguien haciendo un reloj); porque eso es imposible. Los poderes de los pesos y muelles de un reloj no dependen de los hombres, por lo que un hombre puede hacer un reloj que continuará funcionando sin él. Pero no hay poderes de la naturaleza que sean independientes de Dios, que es la razón por la cual la naturaleza no puede seguir corriendo sin él.

8 <5> Las palabras "corrección" y "enmienda" se deben entender · en el presente contexto · en términos de nuestras mentes, no en términos de los de Dios. Por ejemplo: la configuración actual del sistema solar, de acuerdo con las leyes actuales del movimiento, con el tiempo caerá en confusión; y después de eso puede ser 'enmendado' o puesto en una nueva forma. Pero esta 'enmienda' es relativa a nuestras concepciones- · al realizarla (si lo hace), Dios será

tomar algo que • nos está confundiendo y hacerlo

• más fácil para nosotros entender;

él no será

tomar algo que • ha salido mal, y • solucionarlo ·.

En realidad, y desde el punto de vista de Dios, la configuración actual y el consiguiente desorden y la consiguiente "enmienda" son todas partes igualmente del diseño encarnado en la idea perfecta que Dios tuvo desde el principio. · En cuanto a la longevidad ·: con todo el universo, como con cualquier cuerpo humano individual, la sabiduría de Dios no consiste en hacerlo eterno, sino en hacerlo durar todo el tiempo que crea conveniente.

9 <5> La sabiduría y la previsión de Dios no consisten en proporcionar, desde el principio, los remedios que curarán automáticamente los trastornos de la naturaleza. Estrictamente hablando, desde el punto de vista de Dios no hay ningún desorden, por lo que tampoco hay remedios; ni hay ningún poder de la naturaleza que pueda hacer cosas sin ayuda (ya que los pesos y las primaveras funcionan sin ayuda de los hombres). La sabiduría y la previsión de Dios (repito) consisten en que él forma de repente un diseño que su poder y gobierno están llevando a cabo continuamente.

10 <5> Dios no es ni una inteligencia mundana, ni una inteligencia supramundana. Él es una inteligencia omnipresente, tanto dentro como fuera del mundo. Él está en todos, y en todos, además de estar por encima de todo.

11 <5> · Leibniz está de acuerdo en que Dios continuamente preserva las cosas, pero ¿qué significa eso? Si Dios está conservando · o preservando · todas las cosas significa

el hecho de estar en el trabajo preservando y continuando los seres, poderes, órdenes, disposiciones y movimientos de todas las cosas,

-Esto es todo por lo que estoy argumentando. Pero si las cosas conservadoras de Dios significan meramente

un rey creando sujetos que podrán actuar lo suficientemente bien, para siempre, sin que él interfiera o les dé órdenes,

-Esto sí lo convierte en un verdadero creador, pero un 'gobernador' solo de nombre.

12 <6> El argumento de Leibniz en este párrafo presupone que todo lo que Dios hace es sobrenatural o milagroso; entonces, lo que se pretende es excluir toda actividad de Dios al gobernar y ordenar el mundo natural. De hecho, sin embargo, la distinción entre "natural" y "sobrenatural" no existe desde el punto de vista de Dios; todo lo que marca es una diferencia entre dos formas de pensar sobre las cosas. Hacer que el sol o la tierra se muevan con regularidad es algo que llamamos 'natural': detener su movimiento por un día que llamaríamos 'sobrenatural'; pero ninguno de estos necesita más poder que el otro, y desde el punto de vista de Dios ninguno es más o menos natural o sobrenatural que el otro. El hecho de que Dios esté presente en el mundo o en el mundo no lo convierte en el alma del mundo. [^3] Un alma es parte de un compuesto, la otra parte es un cuerpo, y se afectan entre sí como partes del mismo todo. Pero Dios está presente en el mundo no como una parte, sino como un gobernador; actuando sobre todo y no actuado por nada. Él no está lejos de cada uno de nosotros, porque en él, nosotros y todas las cosas vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser.

Tercer escrito de Leibniz (25 de febrero de 1716)

Para Clarke's 1 <página 6>

1 En el sentido habitual de la frase, los "principios matemáticos" se refieren únicamente a las matemáticas puras, es decir, los números y las figuras, la aritmética y la geometría. Mientras que los principios "metafísicos" se refieren a nociones más generales, como la causa y el efecto.

2 Clarke me concede este importante principio, que nada sucede sin una razón suficiente para que así sea y no de otra manera. Pero él lo otorga solo en palabras y en realidad lo niega. Esto muestra que no ha entendido correctamente su fuerza. Eso lo lleva a utilizar como ejemplo algo que se ajusta exactamente a una de mis demostraciones contra • el espacio real absoluto, • el ídolo de algunos ingleses modernos, incluidos Newton y Clarke. (No estoy usando 'ídolo' de una manera teológica, sino en un sentido filosófico, siguiendo la tesis de Bacon de que hay ídolos de la tribu y los ídolos de la cueva, · y así sucesivamente ·). [Vamos a aclarar esto: Leibniz sabe que Clarke sigue a Newton en la • aceptación de "espacio real absoluto", dice que Clarke es "¿Por qué están así?". el argumento es realmente parte del caso de Leibniz contra el espacio real absoluto, y ofrece esto como evidencia de que Clarke no tiene una comprensión adecuada de los problemas. En cuanto a la frase inexplicable "espacio real absoluto": harás lo posible para mantener tenerlo en cuenta y dejar que su significado crezca fuera del debate que lo rodea].

3 Así que ahí estamos: estos caballeros sostienen que el espacio es un ser real absoluto, lo que los lleva a grandes dificultades. · Aquí hay solo uno ·. Parece que si existe un ser como el espacio real absoluto, debe ser eterno e infinito. Es por eso que algunas personas han creído que el espacio es Dios mismo o uno de sus atributos, es decir, el atributo de la inmensidad. Pero el espacio no encaja con Dios, porque el espacio tiene partes.

4 Por mi parte, he dicho varias veces que tengo espacio para ser algo meramente relativo, según el tiempo, tomando espacio para ser un orden de coexistencias, ya que el tiempo es un orden de sucesiones. Por espacio indica… un orden de cosas existentes al mismo tiempo, consideradas como existentes juntas, sin traer detalles sobre cómo son. Cuando vemos varias cosas juntas, uno se da cuenta de este orden entre ellas. [Leibniz dice que el espacio indica en termes de possibilité-'en términos de posibilidad'-un orden de cosas, etc. ¿Significado?]

5 En cuanto a aquellos que imaginan que el espacio es una sustancia, o al menos que es algo absoluto, tengo muchas demostraciones para mostrarles que están equivocados. Pero justo ahora usaré solo uno de estos, aquel en el que Clarke ha abierto la puerta en la sección de su documento que estoy discutiendo. La demostración argumenta que si el espacio fuera un ser absoluto, algo sería el caso para el cual no podría haber una razón suficiente, que entra en conflicto con mi axioma, y ​​por lo tanto implica que el espacio no es un ser absoluto. Así es como va el argumento:

(1) El espacio es algo absolutamente uniforme; un punto del espacio no difiere en modo alguno de ningún otro punto del espacio.

(Quiero decir que no difiere absolutamente, es decir, aparte de las diferencias en qué cuerpos hay en los dos lugares). Agregue a eso la tesis contra la que estoy argumentando:

(2) El espacio es algo en sí mismo, además del orden de los cuerpos entre ellos; · Es decir, el espacio es absolutamente real ·.

De (1) y (2) se deduce que

(3) Dios no podría haber tenido una razón para colocar el universo material en el espacio de esta manera • en lugar de hacerlo de alguna otra manera que retuviera las mismas relaciones espaciales de los cuerpos entre sí, por ejemplo • en lugar de rotar el mundo para cambiar de oeste a este.

· Eso entraría en conflicto con el principio de razón suficiente; entonces no puede suceder; entonces la premisa (2) es falsa-Qed· Pero si reemplazamos (2) por

(2 *) El espacio no es más que un orden o conjunto de relaciones entre los cuerpos, de modo que en ausencia de cuerpos el espacio no es nada en absoluto excepto la posibilidad de colocarlos,

entonces no obtenemos la conclusión (3), porque los dos supuestos estados: • el universo donde está y • el universo girado 180 grados-no son dos estados, sino uno; son la même eligieron, lo mismo. Tenemos la ilusión de la diferencia, que proviene de la suposición fantástica de que el espacio es una entidad real e independiente; pero en realidad los dos supuestos estados son indistinguibles, entonces realmente son uno; entonces la pregunta '¿Por qué Dios eligió esta en lugar de eso?' no surge

6 Lo mismo vale para el tiempo. Supongamos que alguien • pregunta "¿Por qué Dios no creó todo un año antes que él?", • ve que esto no tiene respuesta, e • infiere que Dios ha tomado una decisión en la que no podría haber una razón para su eligiendo de esa manera en lugar de otro. Digo que su inferencia sería correcta si el tiempo fuera algo distinto de las cosas que existen a tiempo · o eventos que ocurren en el tiempo ·; porque en ese caso sería imposible que haya alguna razón por la cual los eventos no deberían haber ocurrido exactamente en el orden en que lo hicieron, sino en otro momento diferente. Pero lo que ese argumento realmente prueba es que los tiempos, considerados sin las cosas · o los eventos ·, no son nada en absoluto, y que consisten solo en el orden sucesivo de las cosas · y los eventos ·. En esa visión de qué hora es, los supuestos 'dos ​​estados de cosas' - • el mundo exactamente como es, y • el mundo tal como es, excepto por haber comenzado un año antes -no difieren en absoluto, son indiscernibles, son realmente solo uno.

7 De todo esto se desprende que Clarke no ha entendido bien mi axioma, que rechaza aunque parezca aceptarlo. Es cierto, dice, que para cualquier situación hay una razón suficiente de por qué es así y no de otra manera, pero agrega que esta 'razón suficiente' es a menudo simplemente la mera voluntad de Dios. Y da el ejemplo de que el mundo se encuentra en el espacio tal como está y no como sería si se girara 180 grados. Pero esto claramente implica decir que algo sucede sin una razón suficiente para ello, es decir, que Dios toma esa decisión; que entra en conflicto con el axioma o regla general sobre todo lo que es el caso. Esto implica volver a caer en la indiferencia - la tolerancia de la idea de elección en ausencia de cualquier razón para elegir una vía en lugar de otra - una opinión que he refutado abundantemente, demostrando que es completamente ficticia incluso cuando se aplica a criaturas, y ser contrario a la sabiduría de Dios porque implica que él podría actuar sin actuar por la razón.

8 Clarke se opone a mí que si no admitimos esta simple y simple voluntad, privamos a Dios del poder de elegir y traer una fatalidad [ver nota en la página 6]. ¡Pero exactamente lo opuesto es verdad! Sostengo que Dios tiene el poder de elegir, un poder que se basa en que él tiene, en su sabiduría, razones para sus elecciones. Esta "fatalidad" no es más que la forma en que el universo ha sido ordenado por la providencia, por Dios, el ser más sabio; lo que debe evitarse no es eso, sino una fatalidad ciega, una necesidad que no tiene sabiduría ni elección en ella.

Para Clarke's 2 <6>

9 Yo había comentado que una disminución de la cantidad de materia disminuiría la cantidad de objetos en los que Dios podría ejercer su bondad. Clarke responde que en el espacio donde no hay materia hay otras cosas en las que Dios ejerce su bondad. No estoy de acuerdo, porque sostengo que cada sustancia creada va acompañada de materia; pero deja que eso pase, porque incluso si Clarke tuviera razón sobre eso, no respondería al punto que había estado haciendo. Si hubiera espacio vacío de materia pero lleno de esas "otras cosas", también podría haber estado presente más materia en ese espacio; y entonces su no estar allí significa una disminución en la cantidad de objetos con los que Dios tiene que trabajar. El chiste sobre mi implicación de que debería haber un mayor número de hombres o animales pierde su objetivo, porque más hombres o animales llenarían lugares que podrían estar ocupados por otras cosas.

Para Clarke's 3 <7>

10 Será difícil convencerme de que "sensorium" en su significado habitual no significa un órgano de sensación. Vea lo que Goclenius dice sobre la palabra en su diccionario filosófico. Lo llama "una barbarie utilizada por algunos escolásticos que imita a los griegos", y la equipara con "órgano de la sensación". [Leibniz cita el pasaje en latín].

Para Clarke's 4 <7>

11 La mera presencia de una sustancia, incluso una animada, no es suficiente para la percepción. Un ciego, e incluso alguien cuyos pensamientos están vagando, no lo ve. Clarke debería explicar cómo el alma está consciente de las cosas fuera de sí misma.

Para Clarke's 5 <7>

12 Dios está presente a las cosas no por la situación, sino por la esencia; su presencia se muestra en su operación inmediata. [Esta oración parece descansar en la idea de que la esencia de Dios es su poder. Entonces la idea es que

• Dios está presente en todo, no porque esté en todas partes, sino porque su esencia = poder está en todas partes; que va con la idea de que

• Dios está presente en un lugar no porque esté allí, sino porque actúa allí.

Veremos en Clarke's 12 <14> que así es como él entiende el pasaje.] La presencia del alma es otra cosa otra vez. Si decimos 'Se extiende por todo el cuerpo', lo hacemos extenso y divisible. Si decimos 'It-the whole of it-is en cada parte del cuerpo', lo dividimos de sí mismo. Toda esta charla sobre 'arreglar el alma hasta un punto', 'esparcir el alma a través de muchos puntos', ¡es solo parloteo, ídolos de la tribu!

Para Clarke's 6-7 <7>

13 Si el universo perdió parte de su fuerza activa por las leyes naturales que Dios ha establecido, entonces · más tarde · hubo una necesidad de darle un empujón para restaurar esa fuerza (como un artesano reparando su máquina), esto implicaría que algo va "mal" no solo desde nuestro punto de vista sino también desde el de Dios. Él podría haberlo evitado teniendo un mejor plan en primer lugar, ¡lo cual es, por supuesto, exactamente lo que hizo!

Para Clarke's 8 y 9 <7>

14 Cuando dije que Dios había proporcionado remedios para tales desórdenes de antemano, no estaba diciendo que Dios permite que ocurran los desórdenes y luego encuentra remedios para ellos, pero que ha encontrado una manera de prevenir cualquier desorden en primer lugar.

Para las 10 <8> de Clarke

15 Clarke no está llegando a ninguna parte con su crítica a mi afirmación de que Dios es intelligentia supramundana. Decir que Dios está • por encima del mundo no niega que está • en el mundo.

Para Clarke's 11 <8>

16 Nunca di ninguna ocasión para cuestionar eso

La conservación de Dios es una preservación real y la continuación de los seres, poderes, órdenes, disposiciones y movimientos · de todas las cosas, y creo que puedo haber explicado esto mejor que muchos otros. Pero, dice Clarke, "eso es todo por lo que estoy argumentando".

Bueno, qué alivio! Pero, de hecho, hay mucho más que eso en nuestra disputa. Las preguntas

• ¿Dios actúa de la manera más regular y perfecta?

• ¿Podría su máquina desarrollar una falla que tendría que reparar por medios extraordinarios?

• ¿Puede Dios actuar sin razón?

• ¿El espacio es un ser absoluto?

• ¿Qué son los milagros? y muchos otros como ellos hacen una gran diferencia entre nosotros.

Para Clarke's 12 <8>

17 Los teólogos no estarán de acuerdo con Clarke (contra mí) en que desde el punto de vista de Dios no hay distinción entre "natural" y "sobrenatural"; y la mayoría de los filósofos estarán en desacuerdo con él con más fuerza. Hay una diferencia infinita entre estos dos, pero evidentemente Clarke no ha pensado mucho sobre esto. Lo sobrenatural excede todos los poderes de las cosas creadas. Este es un buen ejemplo que he usado antes: si Dios quería traer esto a colación:

un cuerpo se mueve libremente a través del éter alrededor de un cierto centro fijo, sin ninguna otra cosa creada que actúe sobre él

-Digo que esto no podría hacerse sin un milagro, porque no puede explicarse por la naturaleza de los cuerpos. Lo que un cuerpo libre que se mueve a lo largo de una curva, naturalmente, en un momento dado, es alejarse de la curva a lo largo de la tangente en línea recta. Es por eso que sostengo que la atracción de los cuerpos, propiamente dichos, es algo milagroso, es decir, porque no puede explicarse por la naturaleza de los cuerpos.

Tercera respuesta de Clarke (15 de mayo de 1716)

1 <página 9> Esto concierne solo al significado de las palabras. Podemos aceptar las definiciones de Leibniz de 'matemática' y 'metafísica'; pero · el hecho es que · los razonamientos matemáticos se pueden aplicar a sujetos físicos y metafísicos.

2 <9> Para todo lo que existe, hay una razón suficiente para que exista, y por qué es así en lugar de eso, no hay dudas al respecto.

Clarke escribe a continuación:: Pero en las cosas en su propia naturaleza indiferente, la mera voluntad, sin ninguna cosa externa para influir sobre ella, es solo esa razón suficiente.

Expresado informalmente: Pero cuando hay dos opciones, ninguna de las cuales es intrínsecamente mejor que la otra, la razón suficiente para que alguien elija la opción x en lugar de la opción y puede ser simplemente que elija x, sin que haya sido causado por otra persona para hacerlo.

[La anterior 'expresión informal' sirve para explicar la palabra 'indiferente', que aquí hace su primera aparición en este texto, y ocurrirá muchas veces en el futuro.] Un ejemplo de esto es que Dios está creando o colocando una partícula de materia en un lugar y no en otro, cuando todos los lugares son iguales en sí mismos. Y este ejemplo seguiría funcionando aun si el espacio no fuera algo real sino solo el mero orden de los cuerpos: incluso entonces, sería absolutamente indiferente, y no podría haber otra razón que la mera voluntad, por qué deberían colocarse tres partículas iguales en el ordene abc en lugar de en el orden contrario. Entonces, este punto acerca de la indiferencia de todos los lugares no genera un argumento que demuestre que ningún espacio es real; porque dos regiones del espacio que son perfectamente parecidas son todavía realmente diferentes o distintas una de la otra, incluso si no son en sí mismas cosas reales.

[Este párrafo está dirigido a 5 de Leibniz <página 9>.] La tesis de que el espacio no es real, sino que simplemente el orden de los cuerpos es obviamente absurdo · de una manera que no mencioné antes ·. De acuerdo con esta tesis, si el sistema solar hubiera sido colocado donde ahora están las estrellas más remotas, con todas las relaciones de orden y distancia exactamente lo que realmente son, • esto habría sido (como Leibniz dice correctamente) la même eligió, lo mismo en efecto; • pero también implicaría que el sistema solar habría estado exactamente donde está ahora, lo cual es una contradicción explícita. [La même eligió de Leibniz sí significa "la misma cosa". Agregar 'en efecto' debilita la frase; ese fue el trabajo de Clarke, sin ninguna base en el texto de Leibniz.]

[Clarke dice que este párrafo responde a algo que Leibniz dijo en una carta privada (ahora no lo tenemos)]. Los antiguos no le dieron la etiqueta 'espacio imaginario' a todo el espacio que está vacío de cuerpos, sino solo al espacio que está fuera del mundo material. Y no querían decir que ese espacio no es real, [^4] sino solo que no sabemos nada de qué tipo de cosas hay en él. Y si alguien alguna vez llamó al espacio "imaginario", es decir, que no es real, ¡eso no es un argumento de que no es real!

3 <9> El espacio no es un ser · o cosa ·, un ser eterno e infinito · o cosa ·. Más bien, es una propiedad, algo que depende de la existencia de un ser que es infinito y eterno. El espacio infinito es inmensidad. [El término "inmensidad", que conoceremos a menudo, significa "amplitud infinita". Se relaciona con el espacio ya que la eternidad se relaciona con el tiempo (si entendemos que la eternidad es la existencia a través de un tiempo infinitamente largo, no todos lo hacen, porque algunos piensan que la eternidad es atemporal, pero podemos ver en Clarke's 4 en la página 2 't uno de ellos).] Pero la inmensidad no es Dios; así que el espacio infinito no es Dios. En cuanto al punto de Leibniz sobre el espacio que tiene partes: no hay problema allí, por la siguiente razón. El espacio infinito es uno, y es absolutamente y esencialmente indivisible; es una contradicción pensar que está dividido.

lo que Clarke escribió: porque debe haber espacio en la partición en sí; que es suponer que se separó y aún no se separó al mismo tiempo.

qué pudo haber significado: porque cualquier partición del espacio1 tendría que tener lugar en el espacio2, lo que significa que el espacio está (1) dividido y (2) no dividido al mismo tiempo.

(Véase mi 4 en la página 7) La inmensidad u omnipresencia de Dios no implica que su sustancia sea divisible en partes, así como su existencia a través del tiempo implica que su existencia es divisible en partes. El único problema que surge aquí es el uso indebido de la palabra 'partes' al no darle su significado literal.

4 <9> Si el espacio no fuera más que el orden de las cosas coexistentes, se seguiría que si Dios moviera todo el mundo material en línea recta, permanecería en el mismo lugar; y que, por muy rápido que lo moviera, y sin importar lo abruptamente que lo detuviera moviéndose, nada sería sacudido. Y si el tiempo no fuera más que el orden de sucesión de las cosas creadas, se seguiría que si Dios hubiera creado el mundo millones de años antes que él, no se habría creado antes. Y otro punto: el espacio y el tiempo son cantidades, mientras que la situación y el orden no lo son.

5, 6 <9> Leibniz argumenta así:

El espacio es uniforme, sin partes diferentes de ninguna otra. Por lo tanto, si los cuerpos que se crearon en el lugar A se hubieran creado en el lugar B en su lugar (con las relaciones espaciales entre ellos se mantuvieran iguales), aún se habrían creado en el lugar A,

que es una contradicción manifiesta! La uniformidad del espacio de hecho prueba que Dios no podría tener una razón externa para crear cosas en un lugar y no en otro; pero ¿eso impide que su propia voluntad sea en sí misma una razón suficiente para poner las cosas donde él las puso, cuando todos los lugares son indiferentes o similares, y hay una buena razón para poner las cosas en algún lugar? [Observe que Clarke ha comenzado a exponer un argumento de Leibniz y luego lo cambió a uno de los suyos ("lo cual es una contradicción manifiesta"). Luego responde el argumento real de Leibniz (sobre suficientes razones), pero sin haberlo expresado primero].

7, 8 <10> Un agente inteligente y perfectamente sabio siempre basará sus elecciones en cualquier diferencia real que haya entre las opciones que enfrenta. Pero ¿cómo actuará un agente de este tipo en un caso, como el ejemplo de ubicación de la materia que hemos estado discutiendo, donde dos formas de actuar son igualmente buenas? Para decir eso

en tal caso • Dios no puede actuar en absoluto; y • si pudiera actuar, eso sería una imperfección en él, porque no tendría ninguna razón externa para moverlo a actuar de una manera en lugar de la otra

parece negar que Dios tiene en sí mismo • fuente de energía o • poder de comenzar a actuar, y sostener que siempre necesita (mecánicamente, por así decirlo) ser empujado a actuar o decidir por alguna causa externa.

9 <10> Supongo que la cantidad exacta de materia que el mundo contiene ahora es lo mejor para el marco actual de la naturaleza, o el estado actual de las cosas; y que el estado del mundo habría sido menos satisfactorio si la cantidad de materia hubiera sido mayor (o menor). Entonces no es verdad que tener más materia hubiera proporcionado un mayor objetivo para que Dios ejerza su bondad.

10 <11> La pregunta no es qué quiere decir Goclenius con 'sensorium', sino qué quiere decir Newton con eso… . Si Goclenius toma el ojo, el oído o cualquier otro órgano sensorial para ser el sensorium, ciertamente está equivocado. Pero · eso es irrelevante para nuestro problema ·. Cuando un escritor declara explícitamente lo que quiere decir con cualquier término técnico, ¿cuál es el sentido de preguntar qué otros significados pueden haberle dado otros escritores? Scapula en su diccionario lo traduce como domicilium, el lugar donde reside la mente. [En realidad, la entrada de Scapula para sensorio lee (en latín): 'instrumento de sensación; a veces: lugar donde reside el sentido '].

11 <11> La razón por la cual el alma de un ciego no ve es que alguna obstrucción impide que las imágenes se transmitan al sensorio donde está el alma. No sabemos cómo el alma de un hombre visto ve las imágenes que le están presentes; pero estamos seguros de que no puede percibir lo que no está presente, ¡porque nada puede actuar o actuar en un lugar donde no está presente!

12 <11> Dios, siendo omnipresente, está realmente presente a todo, esencialmente y sustancialmente. Es cierto que su presencia en un lugar se muestra por lo que hace allí, pero no puede actuar allí a menos que esté allí. [^5] El alma no está omnipresente en cada parte del cuerpo; por lo que no actúa y no puede actuar directamente sobre cada parte del cuerpo, sino solo sobre el cerebro y ciertos nervios y espíritus. Estos influyen en todo el cuerpo, en virtud de las leyes y conexiones causales que Dios ha designado.

13, 14 <11> El hecho de que las fuerzas activas [^6] en el universo crezcan menos y así necesiten nuevas aportaciones · para mantener su nivel · no es un inconveniente, un desorden, una imperfección en la confección del universo; es simplemente una consecuencia de la naturaleza de las cosas dependientes. ¡Y la dependencia de las cosas no es algo que deba corregirse! El caso de un obrero humano que hace una máquina es bastante diferente, porque las fuerzas o fuerzas por las cuales la máquina continúa moviéndose son completamente independientes del obrero.

15 <11> La frase intelligentia supramundana está bastante bien cuando se explica en la forma de Leibniz. Pero sin esta explicación, es muy probable que la frase lleve a la idea equivocada de que Dios no está presente de manera sustancial en todas partes.

16 <11> Aquí están mis respuestas a las preguntas que plantea Leibniz en sus 16:

Leibniz: ¿Dios actúa de la manera más regular y perfecta?

Clarke: Sí.

Leibniz: ¿Podría su máquina desarrollar una falla que tendría que reparar por medios extraordinarios?

Clarke: No hay fallas en nada que Dios haga; y cuando elige alterar la forma en que van las cosas, esto no es más "extraordinario" que su elección para mantenerlas en funcionamiento sin modificaciones.

Leibniz: ¿Puede Dios actuar sin razón?

Clarke: como entre dos opciones que son en su propia naturaleza absolutamente iguales e indiferentes, la voluntad de Dios puede elegir libremente · uno de ellos, determinarse a sí mismo y no ser afectado por ninguna causa externa; y su habilidad para hacer esto es una perfección en él.

Leibniz: ¿el espacio es un ser absoluto?

Clarke: el espacio no depende en absoluto del orden o situación o existencia de los cuerpos.

Leibniz: ¿Qué son los milagros?

Clarke: mira la siguiente sección.

17 <12> No hemos estado discutiendo la cuestión de lo que serán aceptados por teólogos y filósofos; ¡Nuestro tema ha sido las razones por las cuales los hombres dan sus opiniones! Si un milagro es simplemente algo que excede el poder de todas las cosas creadas, entonces no se necesita un milagro para que un hombre camine sobre el agua, o para que se detenga el movimiento del sol o la tierra; porque ninguna de estas cosas requiere un poder infinito para lograrlo. En cuanto al · ejemplo de Leibniz de · un cuerpo en un vacío dando vueltas alrededor de un punto central: · hay dos casos ·. (1) Si se trata de un evento habitual (como los planetas que se mueven alrededor del sol), no es un milagro, ya sea que Dios lo provoque de forma inmediata o indirecta a través de algún poder invisible creado. (2) Si se trata de un evento inusual (como un cuerpo pesado que cuelga en el aire y se mueve en círculo), entonces es un milagro, ya sea que Dios lo provoque de manera inmediata o indirecta a través de algún poder invisible creado. Y un punto final: si vamos a contar como un milagro cualquier cosa que no surja de (y no pueda explicarse en términos de) los poderes naturales del cuerpo, entonces cada movimiento animal es un milagro. Esto parece demostrar de manera concluyente que la noción de milagro de Leibniz es errónea.

Cuarto escrito de Leibniz (2 de junio de 1716)

Para Clarke's 2 <página 12>

1 Cuando dos opciones son absolutamente indiferentes - · lo que significa que no hay nada que elegir entre ellas · - no hay elección, y en consecuencia ninguna elección o voluntad, ya que la elección debe basarse en alguna razón o principio.

2 Un simple acto de voluntad sin ningún motivo ("una mera voluntad") es una ficción. Es • contrario a la perfección de Dios, • quimérico y contradictorio, • inconsistente con la definición de voluntad, y • lo suficientemente confuso en mi Teodicea.

3 En cuanto al orden en el cual se colocan tres partículas iguales y perfectamente iguales, ése es un caso de opciones indiferentes, y en consecuencia nunca serán ubicadas en ningún orden por Dios, que no hace nada sin sabiduría, y no podría haber sabiduría. al elegir arbitrariamente uno de un conjunto de opciones indiferentes ·. Pero · esto no implica que en tales casos Dios esté atascado ·. Él es el autor de las cosas, de todas las cosas, y nunca produce algo así como tres partículas indiscernibles; entonces tal cosa no ocurre en la naturaleza.

4 No existe tal cosa como un par de individuos que son indiscernibles el uno del otro. Un amigo mío animado, al discutir estos asuntos conmigo en presencia de la Princesa Sofía en el jardín de Herrenhausen, pensó que podía encontrar dos hojas perfectamente iguales. La princesa lo desafió a hacerlo, y pasó mucho tiempo corriendo por todo el jardín buscando un par de hojas así, sin encontrar ninguna. Dos gotas de agua o leche resultarán distinguibles una de la otra cuando se observen con un microscopio. Este es un argumento en contra de los átomos, que son expulsados ​​-y el espacio vacío junto con ellos- por los principios de la verdadera metafísica.

5 Los grandes principios de • la razón suficiente y la • identidad de indiscernibles cambian el estado de la metafísica. Hacen que la metafísica sea real y demostrativa, mientras que antes no representaba mucho más que palabras vacías.

6 'Supongamos que xey son dos cosas indiscernibles' se reduce a 'Supongamos que x es y, y que esta cosa tiene dos nombres'. ¿Qué implica esto sobre la hipótesis de que

el universo podría, desde el principio, haber tenido una ubicación espacial y temporal diferente de la que realmente tenía, con todo lo demás al respecto, incluidas las interrelaciones espacio-temporales entre las partes del universo, ¿permaneciendo realmente igual?

Implica que la hipótesis es una ficción imposible.

7 La razón por la cual • el espacio fuera del mundo es imaginario también es la razón por la cual • todo el espacio vacío es algo imaginario. La única diferencia entre • el espacio que tiene el mundo anidado dentro de él y • cualquier otro tramo de espacio es que uno es más grande que el otro.

Para Clarke's 3 <13>

8 Si el espacio es una propiedad o atributo, debe ser propiedad de alguna sustancia. Bueno, ¿qué pasa con el espacio vacío delimitado que dicen los amigos del espacio vacío entre dos cuerpos? ¿De qué sustancia será ese espacio una propiedad?

9 Si el espacio • infinito es inmensidad, el espacio finito será lo opuesto a la inmensidad, es decir, será • mensurable, o • extensión limitada. Ahora la extensión debe ser una propiedad de algo extendido. Pero si el espacio finito del que hemos estado hablando está vacío, será un atributo sin un sujeto, una extensión sin nada extendido. El resultado es que cuando Clarke convierte el espacio en una propiedad, se enamora de mi opinión, lo que la convierte en un orden de cosas y no en algo absoluto. [Leibniz argumenta de esta manera: al decir que el espacio es una propiedad, Clarke al menos descarta firmemente que el espacio sea una cosa; pero dado que a menudo no hay nada de lo que sea una propiedad, se queda con "no una cosa" y "no una propiedad", de lo cual debería inferir la conclusión leibniziana "por lo tanto, una" relación ".]

10 Si el espacio es una realidad absoluta, es decir, una cosa, será incluso más como una cosa (es decir, tendrá más realidad) que las sustancias mismas. Dios no puede destruirlo, o incluso cambiarlo en ningún aspecto. Además de ser inmensamente tomada como un todo, será inmutable y eterna en cada parte. Habrá una infinidad de cosas eternas además de Dios.

11 Decir que el espacio infinito no tiene partes es decir • que no está compuesto de espacios finitos, y • que el espacio infinito podría continuar existiendo incluso si los espacios finitos se redujeran a la nada. [Agrega una comparación, para resaltar lo absurdo.]

12 En otra de sus escrituras [Leibniz da la referencia] Clarke atribuye partes al espacio; pero en su segundo trabajo dice que son partes mal llamadas, lo que puede entenderse en un buen sentido. [Clarke no dice esto en su segundo artículo como lo tenemos]

Para Clarke's 4 <14>

13 Decir que Dios puede hacer que todo el universo se mueva en línea recta (¡o cualquier otra línea!) sin cambiarlo de ninguna otra manera es otra fantasía. Porque dos estados indiscernibles entre sí son el mismo estado, por lo que este 'movimiento del mundo entero a lo largo de una línea recta' es un cambio que no cambia nada. Además, no hay rima ni razón en ello; y Dios no hace nada sin razón, y es imposible que haya algo aquí… .

14 Estos son ídolos de la tribu [frase de Bacon, ver página 9], meras quimeras e imaginaciones superficiales. La única base para esto es la suposición de que el espacio imaginario es real.

15 La suposición de que Dios podría mover el mundo entero es como la ficción de que él pudo haber creado el mundo millones de años antes, ¡como que era imposible! Cualquiera que compre ficciones de ese tipo tendrá que aceptar a quienes defienden la eternidad del mundo. · Aquí está el por qué ·. Dios no hace nada sin razón; no se puede dar ninguna razón por la cual no creó el mundo antes; entonces, si realmente ha creado el mundo, entonces lo creó antes de cualquier hora asignable, es decir, para cualquier momento t, lo creó antes que t porque no tenía ninguna razón para no hacerlo, lo que quiere decir que el mundo es eterno. Pero una vez que se ha demostrado que el principio, siempre que sea, siempre es lo mismo, eso pone fin a la pregunta '¿Por qué no ocurrió antes?'.

Para Clarke's 5, 6 <14>

16 Si el espacio y el tiempo fueran algo absoluto, es decir, si fueran cualquier cosa menos ciertas órdenes de cosas, entonces, de hecho, mi afirmación sería una contradicción. Pero como no es así, la hipótesis de que el espacio y el tiempo son algo absoluto es contradictoria, es decir, es una ficción imposible.

17 Este patrón de argumento se usa a menudo en geometría: suponemos que alguna figura es mayor de lo que realmente es, y continuamos para demostrar que no es mayor. Esta es una contradicción, de acuerdo, pero la contradicción radica en la hipótesis -la premisa inicial sobre el tamaño de la figura- que resulta ser falsa por esa misma razón. [Solo para asegurarnos de que esto se entienda: Leibniz se refiere aquí al patrón de argumento perfectamente válido en el cual uno deriva no-P de P, siendo esto una prueba de no-P. Utilizará esta misma forma de argumento en 22 y 23 en esta página, y lo comentará en 28 en la página 32]

Para Clarke's 7, 8 <14>

18 Debido a que el espacio es uniforme, no puede haber ninguna razón externa o interna [Leibniz usa las palabras en inglés] para • distinguir sus partes entre sí y • elegir entre ellas. Por cualquier razón externa para distinguirlos, tendría que basarse en alguna interna; de lo contrario (es decir, si diéramos alguna razón puramente externa para elegir x en lugar de y ·), estaríamos discerniendo algo que es indiscernible o elegiremos sin discernir. Una voluntad sin razón sería una mera oportunidad epicúrea. Un Dios que actuó de esa manera sería un Dios solo de nombre. Clarke se metió en estos errores al no tener cuidado de evitar todo lo que menoscaba las perfecciones divinas.

19 Cuando dos cosas incompatibles son igualmente buenas, sin tener ninguna ventaja sobre la otra (ya sea intrínsecamente o mediante su combinación con otras cosas), Dios no producirá ninguna de ellas.

20 Dios nunca está determinado por cosas externas, sino siempre por lo que está en sí mismo, es decir, por lo que sabe antes de que algo exista fuera de él.

Para Clarke's 9 <14>

21 No puede haber una razón por la cual la cantidad de materia · en el universo · deba ser limitada; entonces no puede ser limitado

22 Y si comenzamos con la suposición de que la cantidad de materia está de algún modo limitada de alguna manera arbitraria: siempre es posible agregar más materia a esto sin disminuir la perfección de las cosas que ya existen; por lo tanto, siempre se debe agregar más materia, de acuerdo con el principio de la perfección de las operaciones divinas; · Lo que significa que nuestra suposición inicial de una cantidad limitada de materia debe ser falsa ·.

23 Por lo tanto, no se puede decir que la cantidad presente de materia es la "mejor para el estado actual de las cosas". Suponiendo que lo fuera: se seguiría que este estado actual o constitución de las cosas no era absolutamente el mejor, porque estaría impidiendo a Dios usar más materia. Por lo tanto, hubiera sido mejor si hubiera elegido una constitución diferente de las cosas, una que fuera capaz de algo más, a saber, la existencia de más materia. De lo cual se desprende que nuestra suposición inicial "Hay una cantidad finita de materia, que es mejor para la constitución real del mundo" debe ser falsa.

Para los 10 de Clarke <14>

24 Me gustaría ver un pasaje de cualquier filósofo que tome 'sensorium' en cualquier otro sentido que Goclenius. · Clarke me regaña por traer a Goclenius a la discusión, pero · Tenía razón al citar su Diccionario filosófico, para mostrar cómo se entiende usualmente "sensorium". Para eso son los diccionarios.

25 Si Scapula dice que el sensorium es el lugar donde reside la mente, se refiere al órgano de la sensación interna; entonces él no se diferencia de Goclenius.

26 'Sensorium' siempre ha significado el órgano de la sensación. La glándula pineal sería, según Descartes, el sensorium en el sentido de que Clarke informa que Scapula lo dio.

27 Acreditar a Dios con tener un sensorium es casi lo peor que se podría decir sobre este tema; parece implicar que Dios es el alma del mundo. En cuanto a lo que Newton dice usando esta palabra: será difícil encontrar cualquier interpretación que lo justifique.

28 De hecho, la pregunta es sobre el sentido de Newton para esa palabra, no la de Goclenius, Clarke no debería criticarme por citar el Diccionario filosófico, porque el diseño de los diccionarios es mostrar el uso de las palabras.

Para Clarke's 11, 12 <14>

29 Dios está consciente de las cosas en sí mismo. [Esto no significa que Dios esté consciente de las cosas que están en sí mismo; sino que la conciencia de Dios sobre las cosas es de alguna manera especial interna para él.] El espacio es el lugar de las cosas y no el lugar de las ideas de Dios. Para poner las ideas de Dios en el espacio, deberíamos considerar el espacio como algo que une a Dios con las cosas, en la línea de la unión del alma y el cuerpo en la que algunas personas creen; y luego estaríamos de regreso para hacer de Dios el alma del mundo.

30 Clarke también se equivoca cuando compara el conocimiento y la operación de Dios con el conocimiento y la operación de las almas. Las almas saben cosas porque Dios las ha puesto

lo que Leibniz escribió a continuación: un principe representatif de ce qui est hors d'elles.

cómo lo tradujo Clarke: un principio representativo de cosas sin.

a lo que Leibniz estaba llegando: un generador de representaciones de cosas fuera de ellos.

Pero Dios sabe las cosas porque las está produciendo continuamente. [Clarke informa dificultad con este pasaje en su 30 en la página 25. Tanto el principio como el 'principio' podrían usarse para significar 'fuente' o 'causa' o 'generador', y Clarke tenía ese uso en su propio repertorio: ver por ejemplo 'causa física' o 'cerca del final de su discusión sobre Leibniz' 1 -20 en la página 50.]

31 En mi opinión, todo lo que hay que hacer para que el alma actúe sobre las cosas es el hecho de que el cuerpo se adapta a los deseos del alma, en virtud de la armonía que Dios preestableció entre ellos.

32 Pero aquellos que creen que el alma puede darle una nueva fuerza al cuerpo, y que Dios le da nueva fuerza al mundo para arreglar los defectos en su máquina, hacen que Dios se parezca demasiado al alma al atribuir demasiado al alma y muy poco para Dios

33 En realidad, solo Dios puede dar nueva fuerza a la naturaleza, y lo hace solo sobrenaturalmente. Si tuviera que hacerlo en el curso natural de los acontecimientos, eso sería porque había hecho un trabajo muy imperfecto. Luego se relacionaría con el mundo de la forma en que las personas ignorantes piensan que el alma se relaciona con el cuerpo.

34 Aquellos que intentan defender la opinión vulgar sobre la influencia del alma sobre el cuerpo al citar que Dios opera en cosas externas a él, están -¡de nuevo! - haciendo que Dios se parezca demasiado al alma del mundo. La muestra de desaprobación de Clarke por mi frase intelligentia supramundana parece tener esa tendencia.

35 Las imágenes que el alma tiene inmediatamente están dentro de ella, pero corresponden a las imágenes del cuerpo. El alma puede estar presente a algo solo de manera imperfecta, lo cual se puede explicar solo en términos de esa • correspondencia · entre las imágenes del alma y las imágenes corporales. [Las "imágenes" del cuerpo son los elementos a los que se hace referencia en la nota en 3 en la página 2 como "contrapartidas materiales o subyacentes" de imágenes mentales.] Pero la forma en que Dios está presente en algo es perfecto = completo, y se manifiesta por su operación.

36 Estaba equivocado que Clarke argumentara en mi contra para ayudarse a sí mismo a ver que la presencia del alma en el cuerpo está conectada con su influencia sobre el cuerpo; porque él sabe que rechazo esa influencia.

37 No es más fácil dar sentido a que el alma se difunde por todo el cerebro que a su difusión a través del cuerpo entero. La diferencia entre ellos es solo una más o menos.

Para Clarke's 13, 14 <15>

38 Aquellos que imaginan que las fuerzas activas disminuyen automáticamente en el mundo no comprenden correctamente las principales leyes de la naturaleza o la belleza de las obras de Dios.

39 ¿Cómo van a demostrar que este defecto de pérdida de fuerza es una consecuencia de la dependencia de las cosas? · ¡Ahora procedo a mostrar exactamente lo contrario!·

40 Cuando una de nuestras máquinas tiene fallas y debe repararse, la razón por la que esto sucedió es que la máquina no dependía suficientemente del hombre que la fabricó, es decir, parte del funcionamiento de la máquina no estaba lo suficientemente de acuerdo con el diseño del fabricante. ·. Entonces, la dependencia de la naturaleza de Dios, lejos de causar el error que hemos estado discutiendo, es la razón por la cual ese defecto no ocurre en la naturaleza. Esto se debe a que la naturaleza depende mucho de los diseños de un obrero que es demasiado perfecto para hacer un trabajo que necesita ser reparado. Cada máquina en particular en la naturaleza es algo susceptible de estar fuera de servicio; pero no el universo entero, que no puede disminuir en la perfección.

Para Clarke's 16 <15>

41 Clarke sostiene que el espacio no depende de la situación de los cuerpos. Respondo que es cierto que el espacio no depende de esta o aquella disposición espacial particular de los cuerpos, pero es el orden lo que hace posible que los cuerpos estén situados, y por lo que tienen un diseño entre ellos cuando ellos existen juntos, al igual que

lo que escribió Leibniz: le temps est cet ordre par rapport à leur position sucesive.

lo que eso significa: el tiempo es ese orden con respecto a su posición sucesiva.

en lo que pudo estar tratando: el tiempo es el orden que hace posible que los eventos tengan una cronología entre ellos cuando ocurren en momentos diferentes.

Si no hubiera cosas creadas, el espacio y el tiempo solo estarían en las ideas de Dios.

Para Clarke's 17 <15>

42 Clarke parece reconocer aquí que su noción de un milagro no es la que suelen tener los teólogos y filósofos.

lo que Leibniz escribió a continuación: Il me sufit donc, que mes adversaires sont obligés de recourir à ce qu'on appelle miracle dans l'use receu et qu'on tache d'eviter en philosophisant.

cómo lo tradujo Clarke: por lo tanto, es suficiente para mis propósitos que mis adversarios estén obligados a recurrir a lo que comúnmente se llama un milagro.

un poco más claro y más completo: estoy satisfecho de ver que mis adversarios tienen que valerse de la noción cotidiana ordinaria de milagro, una noción que uno trata de evitar al hacer ciencia.

[Verás el punto de presentarlos de esa manera cuando mires el comentario extremadamente extraño de Clarke sobre esto en su 42 en la página 26. En cuanto a la "ciencia": en la época de Leibniz, la "filosofía" a menudo se refería tanto a las ciencias naturales como a lo que tú y yo llamamos "filosofía"; y este es uno de los lugares donde ese es ciertamente el caso.]

43 Al alterar el sentido · filosóficamente · aceptado de "milagro", me temo que Clarke se quedará atrapado con una consecuencia incómoda. La naturaleza de un milagro no tiene nada que ver con lo usual / inusual; si lo hiciera, entonces los monstruos serían milagros. [Por 'monstruo' Leibniz aquí significa 'humano u otro animal que tiene características físicas desde el nacimiento que lo hacen sorprendente e inquietantemente diferente a la mayoría de los miembros de su especie'.]

44 Hay milagros en un nivel inferior, que un ángel puede realizar, por ejemplo, haciendo que un hombre camine sobre el agua sin hundirse. Pero hay milagros que solo Dios puede realizar, porque exceden todos los poderes naturales. Crear y aniquilar son milagros de este tipo.

45 También es algo sobrenatural que los cuerpos se atraigan a distancia sin ningún medio intermedio, y que un cuerpo circule sin dispararse en una tangente, aunque nada le impide hacerlo. Porque estos efectos no pueden explicarse por la naturaleza de las cosas.

46 ¿Cuál es el problema de explicar los movimientos de los animales a través de las fuerzas naturales? Es cierto que los comienzos de los animales no se pueden explicar de esa manera, como tampoco puede ser el comienzo del mundo.

PD: Todos aquellos que sostienen que hay espacio vacío están más influenciados por la imaginación que por la razón. Cuando era niño, también me entusiasmé con la noción del vacío [= 'espacio vacío'] y los átomos, con los que mi imaginación pasó un buen rato. Pensando en esos términos,

tomamos nuestras preguntas no más allá de • esas dos cosas; ellos (por así decirlo) les clavan nuestros pensamientos; creemos que hemos encontrado los primeros elementos de las cosas, el fondo. No queremos que la naturaleza vaya más allá, queriendo que sea finita, como nuestras mentes.

Pero entonces la razón me enderezó y me mostró que esto era pura ignorancia de la grandeza y majestad de Dios, el autor de las cosas. De hecho, el corpúsculo más pequeño está en realidad subdividido hasta el infinito, y contiene un mundo de otras criaturas que el universo carecería si ese corpúsculo fuera un átomo… Del mismo modo, postular tramos de espacio vacío en la naturaleza es atribuir a Dios un trabajo muy imperfecto; viola el gran principio de la necesidad de una razón suficiente · para cualquier cosa que sea el caso ·. Muchas personas han hablado de este principio, pero no han entendido su verdadero significado; como lo mostré recientemente cuando utilicé el principio para mostrar algo que los pagadores de labio nunca habrían esperado que surgiera de él, es decir, que el espacio es solo un orden de cosas, como también es el tiempo, y no un ser absoluto . Dejando de lado muchos otros argumentos que tengo contra el vacío y los átomos, presentaré aquí los que baso en (1) la perfección de Dios y (2) la necesidad de una razón suficiente. (1) Lo depongo como un principio de que Dios le ha dado a cada cosa cada perfección que él le podría dar sin menoscabo de sus otras perfecciones. Ahora supongamos que hay una región del espacio totalmente vacía. Dios podría haberle metido la materia sin quitarle nada a nada; entonces él realmente ha puesto la materia en esa región. · Y eso fue solo una región tomada al azar; la prueba es válida para cualquier región ·; entonces tenemos el resultado de que ninguna región del espacio está completamente vacía; por lo tanto, todo el espacio está lleno. El mismo argumento demuestra que · no hay átomos, es decir, que · cada corpúsculo está subdividido. [El argumento iría: supongamos que hay un átomo. Dios podría haber hecho divisiones sin quitar ninguna perfección de ella ni de ninguna otra cosa; entonces él ha hecho eso; así que etc.] (2) Aquí hay un segundo argumento, basado en la necesidad de una razón suficiente. No puede haber ningún principio para establecer qué proporción de espacio debería tener importancia. Puede decir que la proporción correcta es la mitad, es decir, que debe haber exactamente tanto espacio lleno como espacio vacío; pero la materia es más perfecta que el espacio vacío, por lo que la razón requiere que haya más materia que vacío, tanto más cuanto la materia merece ser preferida para aspirar. (· Si la materia es mucho más perfecta que el vacío, debería haber mucho más espacio lleno que espacio vacío. Si la materia es solo un poco más perfecta que la aspiradora, debería haber solo un poco más de espacio vacío que vacío. ) Por ese razonamiento, no debería haber ningún espacio vacío en absoluto, porque la proporción de • perfección de la materia a • perfección del vacío es la relación de • algo a • nada. Un argumento similar se sostiene contra los átomos: ¿qué razón puede dar alguien que la naturaleza deba limitarse en qué tan finamente se subdivide? · ¿Y qué principio podría establecer qué tan abajo debe ir la subdivisión?· Los átomos y el vacío son ficciones, puramente arbitrarias e indignas de la verdadera filosofía. Las razones que Clarke da para el espacio vacío son meros sofismas.

Cuarta respuesta de Clarke (26 de junio de 1716)

1, 2 <página 16> Esta noción conduce a la necesidad y al destino universales, al suponer que los motivos se relacionan con la voluntad de un agente inteligente de la misma manera que los pesos se relacionan con un equilibrio (ver Leibniz 1 en la página 4); de modo que un agente pensante ya no puede elegir entre dos opciones absolutamente indiferentes de lo que una balanza puede moverse por sí misma cuando las ponderaciones en ambos lados son iguales. Los dos no están a la par, debido a la siguiente diferencia entre ellos. • Un saldo no es un agente, es decir, no actúa, sino que es meramente pasivo y actúa sobre los pesos; de modo que cuando los pesos son iguales no hay nada para moverlo. Pero • los seres pensantes son agentes; no son cosas pasivas que se mueven por sus motivos, ya que un equilibrio se mueve con pesas; más bien, tienen poderes activos a través de los cuales se mueven ellos mismos, a veces con la vista de motivos fuertes, a veces sobre los débiles, y algunas veces donde las cosas son absolutamente indiferentes. [En esa oración, la frase 'a la vista de es la de Clarke.] Donde las opciones son indiferentes, aún puede haber muy buenas razones para actuar. Leibniz siempre supone lo contrario, por principio; pero él no prueba esto, ni por la naturaleza de las cosas ni por las perfecciones de Dios.

3, 4 <16> ¡Si este argumento fuera correcto, probaría que Dios no creó ni podría crear ningún asunto en absoluto! Para las partes perfectamente sólidas de toda la materia, si las tomamos para tener las mismas formas y tamaños (lo que siempre es posible en suposición), son exactamente iguales; en cuyo caso sería perfectamente indiferente si dos de ellos cambiaran de ubicación; y eso, de acuerdo con el argumento de Leibniz, hace que sea imposible para Dios ubicarlos en los lugares donde realmente los localizó en la creación, porque fácilmente podría haber cambiado sus ubicaciones. Por supuesto, no hay dos hojas exactamente iguales, y tal vez tampoco dos gotas de agua; pero eso se debe a que estos son cuerpos muy • complejos. El caso es muy diferente con las partes de • materia sólida simple. E incluso con cuerpos complejos, no es imposible para Dios hacer dos de ellos, por ejemplo, dos gotas de agua, exactamente iguales. ¡Y si los hiciera exactamente iguales, su semejanza no los convertiría en una sola gota de agua! Sus ubicaciones serían diferentes, a pesar de que era absolutamente indiferente qué gota se colocó en qué ubicación. El mismo razonamiento se mantiene con respecto a la elección entre este y ese camino cuando Dios estaba dando al mundo de la materia su impulso inicial.

5, 6 <16> Dos cosas no dejan de ser dos por ser exactamente iguales. Las partes del tiempo son exactamente iguales entre sí, como lo son las partes del espacio; sin embargo, dos puntos de tiempo no son uno y el mismo punto del tiempo:'una cosa con dos nombres '. Si Dios hubiera creado el mundo en este momento, no habría sido creado en el momento en que realmente fue creado. Y si Dios hizo o podría hacer que la masa total de la materia sea finita en tamaño, entonces el universo material debería ser movible en su naturaleza; porque nada que sea finito es inamovible. Por lo tanto, decir que Dios no pudo haber hecho una elección diferente de cuándo y dónde debía existir la materia es • hacer que la materia sea necesariamente infinita y eterna, y • reducir todas las cosas a la necesidad y al destino.

7 <16> Si el mundo material es finito en tamaño, el espacio fuera del mundo es real, no imaginario. Y los espacios vacíos en el mundo tampoco son meramente imaginarios. En una jarra desde la cual se ha bombeado el aire, todavía queda una pequeña cantidad de materia, rayos de luz y quizás otras cosas, pero la falta de resistencia muestra claramente que la mayor parte de ese espacio está desprovisto de materia. La falta de resistencia no puede explicarse porque la materia es muy sutil, es decir, muy finamente dividida: el mercurio líquido está tan finamente dividido y tan fluido como el agua, pero crea más de diez veces más resistencia que el agua; entonces su resistencia debe surgir de la cantidad de materia que está involucrada, no de la amplitud de las partes de la materia; · Que confirma mi explicación de por qué el tarro bombeado ofrece tan poca resistencia ·.

8 <16> Cualquier región de espacio vacío es propiedad de una sustancia incorpórea- · una sustancia que no está hecha de materia ·. El espacio no está 'limitado' por los cuerpos, sino que existe igualmente dentro de los cuerpos y alrededor de ellos. El espacio no está encerrado entre los cuerpos; más bien, los cuerpos existen en un espacio ilimitado y son terminados o delimitados o acotados por sus propias dimensiones. [Evidentemente significa que lo que 'limita' el tamaño de una cosa material es solo su tamaño].

9 <16> El espacio vacío no es "un atributo sin un sujeto", porque con la frase "espacio vacío" nunca queremos decir "espacio que está vacío de todo", sino solo "espacio que está vacío de cuerpo". En todo el espacio vacío, Dios ciertamente está presente, y posiblemente muchas otras sustancias que no son materia, que no pueden ser palpadas o detectadas por ninguno de nuestros otros sentidos.

10 <17> El espacio no es una sustancia, sino una propiedad; y si es una propiedad de algo que es necesario, (como cualquier otra propiedad de cualquier cosa necesaria) sí existe necesariamente; sin ser una sustancia, tendrá una necesidad de existencia de la que carecen las sustancias contingentes. • El espacio es inmenso, inmutable y eterno; y también lo es • la duración. Pero esto no implica en absoluto que nada sea eterno más que Dios. Porque el espacio y la duración no son distintos ni adicionales a Dios [Clarke utiliza dos veces los hors de Dieu franceses, haciéndose eco del uso de Leibniz en su 10 en la página 8]; son causados ​​por su existencia; son consecuencias inmediatas y necesarias de su existencia. [^7] Y sin ellos, él no sería eterno ni omnipresente.

11, 12 <17> • Los infinitos están compuestos de finitos solo en el sentido en el que • los finitos están compuestos de infinitesimales. Ya he explicado, en mi 3 en la página 13, en qué sentido el espacio tiene o no partes. En el sentido de la palabra relacionado con el cuerpo, las "partes" son

separable,

compuesto,

no unido,

independientes unos de otros, y

movibles el uno del otro.

En contraste con eso, aunque podemos comprender parcialmente o concebir imaginativamente el espacio infinito como compuesto de partes, esas "partes" (mal llamadas) son esencialmente

indiscernible el uno del otro,

inamovible el uno del otro, y

no puede separarse,

porque la idea de dividir a uno del resto implica una contradicción explícita en los términos (ver mi 4 en la página 7 y mi 3 en la página 13). Por lo tanto, el espacio es en sí mismo esencialmente uno y absolutamente indivisible.

13 <17> Si el mundo tiene un tamaño finito, puede ser movido por el poder de Dios; entonces mi argumento basado en esa movilidad es concluyente. Dos lugares exactamente iguales no son el mismo lugar. Ni el universo está en movimiento y permanece en reposo en el mismo estado. Si un barco navega sin problemas, un hombre encerrado en la cabina no puede decir si se está moviendo o no; ¡pero eso no altera el hecho de que su movimiento y su no movimiento no son del mismo estado! Ya sea que el hombre encerrado pueda o no detectarlo, el movimiento de la nave es un estado real con efectos reales (un estado diferente y diferentes efectos de inmóvil); y si el barco se detuviera repentinamente, eso produciría otros efectos reales; como lo haría una detención repentina de un movimiento indiscernible del universo. No se ha dado ninguna respuesta a este argumento desde el lado de Leibniz. Newton enfatiza esto extensamente en sus Principios Matemáticos, (Definición 8) donde

a partir de la consideración de las propiedades, causas y efectos del movimiento, muestra la diferencia entre • movimiento real (un cuerpo se mueve de una parte del espacio a otro) y • movimiento relativo (cuerpos que simplemente experimentan un cambio del orden o situación que tienen con respecto a la otra).

Este argumento es matemático. De los efectos reales se desprende que puede haber movimiento real en ausencia de movimiento relativo y movimiento relativo en ausencia de movimiento real. No se responde simplemente afirmando lo contrario.

14 <17> La realidad del espacio no es una 'suposición', sino que está probada por los argumentos anteriores, a los cuales no se ha dado respuesta. Tampoco se da ninguna respuesta a mi otro argumento: · en 4 en la página 14 · que el espacio y el tiempo son cantidades, situación y orden que no lo son.

15 <17> No fue imposible para Dios haber hecho el mundo antes o después de lo que realmente hizo; y no es imposible para él destruirlo antes o después de lo que realmente lo hará. En cuanto a la noción de la eternidad del mundo: aquellos que suponen que la materia y el espacio son lo mismo deben suponer que el mundo no solo es infinito y eterno, sino que necesariamente debe serlo; tan necesariamente como el espacio y la duración, que no dependen de la voluntad sino de la existencia de Dios. [Leibniz, como él dirá en su 62 en la página 40, no 'supone que la materia y el espacio sean lo mismo'. Esta frase de Clarke parece ser un desliz lateral de Descartes: alguien que combina la visión de Descartes de que la materia es lo mismo que el espacio con la propia visión de Clarke sobre la naturaleza del espacio y la necesidad de su existencia será forzada a la conclusión de que el mundo material existe necesariamente.] Pero aquí no hay ningún problema para aquellos que creen que Dios creó tanta materia como quisiese, y dónde y cuándo le agradó. Porque Dios en su sabiduría puede haber tenido muy buenas razones para crear este mundo en el momento particular que eligió; y puede haber creado otro tipo de cosas antes de que este mundo material comenzara, y puede crear aún más tipos de cosas después de que este mundo sea destruido.

16, 17 <17> En mi 4 en la página 13 y mi 13 en esta página, he demostrado que el espacio y el tiempo no son el mero orden de las cosas, sino que son cantidades reales (cuyo orden y situación no lo son). Leibniz no ha respondido a esas pruebas. Hasta que lo haga, su afirmación, que dice que "sería una contradicción" si tuviera razón, debe considerarse como una contradicción.

18 <18> La uniformidad de todas las partes del espacio no es un argumento contra la actuación de Dios en cualquier parte de la manera que a él le gusta. Dios puede tener buenas razones para crear seres finitos, y los seres finitos tienen que estar en lugares particulares. Todos los lugares son básicamente iguales (y lo serían incluso si el lugar no fuera más que la situación de los cuerpos); entonces, cuando Dios coloca dos cubos indistinguibles de materia de esta manera en vez de eso, las dos opciones son perfectamente iguales; pero eso no significa que sea indigno de las perfecciones de Dios que él elija uno de ellos. Puede haber muy buenas razones por las que ambos cubos deberían existir, y no pueden existir, excepto que se colocan de esta o aquella manera. · Además, la afirmación de Leibniz de que "voluntad sin razón sería mera oportunidad epicúrea" es incorrecta. La oportunidad epicúrea no es una elección de voluntad, sino una necesidad ciega del destino.

19 <18> Este argumento (como lo observé en mi 3-4 en la página 22), si prueba algo, prueba que Dios no creó ni puede crear ningún asunto en absoluto. Las opciones de diferentes ubicaciones iniciales para partes iguales y exactamente iguales de materia tendrían que ser indiferentes; como también fue la primera determinación de sus movimientos, de esta manera o de la manera opuesta.

20 <18> No veo qué tiene que ver esto con nada de lo que hemos estado discutiendo.

21 <18> "Dios no puede establecer límites a la cantidad de materia que hay"; esa es una afirmación demasiado pesada para ser aceptada sin pruebas. Si él tampoco puede limitar cuánto tiempo dura la materia, entonces el mundo material es infinito y eterno necesariamente e independientemente de Dios.

22, 23 <18> Si este argumento fuera sólido, probaría que cualquier cosa que Dios pueda hacer es algo que él debe hacer, no puede ayudar a hacer; para que él no pueda ayudar a hacer que todo sea infinito y todo eterno. Eso significaría que no es un gobernador en absoluto, sino un mero agente necesario, es decir, no es realmente un agente en absoluto, sino el mero destino, la naturaleza y la necesidad.

24-28 <18-18> Sobre el uso de la palabra sensorio [esta vez Clarke usa el inglés 'sensorial'], ya he dicho lo suficiente en mi 10 en la página 11, mi 3 en la página 7 y mi 3 en la página 1 (pero tenga en cuenta que Newton dice solamente '… como si fuera el sensorium …').

29 <18> El espacio es el lugar de todas las cosas y de todas las ideas; así como la duración es la duración de todas las cosas y todas las ideas. Esto no tiene tendencia a hacer de Dios el alma del mundo-vea mi 12 en la página 8 [Clarke también podría haberse referido a sus 12 en la página 15.] No hay unión entre Dios y el mundo. Sería más apropiado llamar a la mente del hombre "el alma de las imágenes de las cosas que percibe" que llamar a Dios "el alma del mundo", el mundo en el que está presente en todo momento, actuando sobre él como lo desee. sin ser afectado por eso. Di esta respuesta en mi 12 en la página 14, pero Leibniz repite la misma objeción una y otra vez, sin prestar atención a mi respuesta.

30 <25> No sé qué se entiende por 'principio representativo' [ver nota en 30 en la página 19]. El alma discierne las cosas al tener las imágenes de ellas transmitidas a través de los órganos de los sentidos; Dios discierne las cosas al • estar presente en y en las sustancias de las cosas. No al producirlos continuamente (porque ahora descansa de su trabajo de creación), sino al estar continuamente omnipresente con todo lo que creó al principio.

31 <19> Leibniz sostiene que

• el alma no actúa sobre el cuerpo;

• el cuerpo se mueve puramente de acuerdo con · las leyes de · mecánica de impacto; y todavía

• los movimientos del cuerpo se ajustan a la voluntad del alma en toda la infinita variedad de movimiento animal espontáneo.

¡Ese es un milagro perpetuo! La "armonía preestablecida" es solo una frase, un término técnico inventado. No ayuda en lo más mínimo explicar este efecto milagroso.

32 <19> Suponer que en el movimiento animal espontáneo el alma no tiene efecto sobre la materia, y que todo movimiento animal espontáneo se realiza a través de mecanismos de impacto, es reducir todo a un mero destino y necesidad. Dios actúa sobre todo en el mundo, de la manera que quiera, sin ninguna "unión" y sin que nadie lo actúe, todo lo que muestra claramente la diferencia entre un gobernador omnipresente y un alma imaginaria del mundo.

33 <19> En la naturaleza de las cosas, cada acción es la entrega de una nueva fuerza a lo que se actúa. De lo contrario, no es realmente • acción, sino mera • pasividad; que es el caso en todos los pases mecánicos e inanimados de movimiento. [La idea aquí es que cuando cualquier cosa inanimada x hace que otra cosa se mueva, todo lo que x hace es pasar a algún movimiento que provenga de otra cosa. En los sistemas inanimados, el movimiento nunca se origina.] Si la entrega de una nueva fuerza es sobrenatural, entonces cada una de las acciones de Dios es sobrenatural, y él no tiene ningún rol en el funcionamiento del mundo natural. Y también se sigue que • cada acción humana es sobrenatural (· porque crea nueva fuerza) o • el hombre es una mera máquina como lo es un reloj (· porque nunca crea una nueva fuerza).

34, 35 <19> Ya he mostrado la diferencia entre • la noción verdadera de Dios y • la noción de un alma del mundo. Vea mi 12 en la página 11 y mi 29 y 32 justo arriba.

36 <19> Esto ha sido respondido en mi 31 anterior.

37 <19> El alma no está "difundida por todo el cerebro". Está presente en un lugar particular, el sensorium.

38 <19> Esta es una simple afirmación, sin pruebas. Cuando dos cuerpos perfectamente inelásticos se encuentran en una colisión frontal en la que sus fuerzas son iguales, ambos pierden su movimiento. Y Newton ha dado un ejemplo matemático en el que la cantidad de movimiento está continuamente cayendo y subiendo, sin que se transmita a otros cuerpos (Óptica, casi al final de Query 31).

39 <19> Esta pérdida de fuerza no es un "defecto", como aquí supone Leibniz. Es la naturaleza justa y propia de la materia inerte.

40 <20> Si este argumento es sólido, prueba que • el mundo material debe ser infinito, • que debe haber existido desde la eternidad y debe continuar hasta la eternidad, y • que Dios siempre debe haber creado tantos hombres, y tantos cosas de cualquier otro tipo, como le fue posible crear, y haber seguido haciéndolo durante todo el tiempo que le fue posible. [Este elemento parece irrelevante para Leibniz's 40 en la página 20; está más cerca de encajar su 23 en la página 18. Vea el comentario desconcertado de Leibniz en su 103 en la página 45.]

41 <20> No entiendo las palabras el orden (o situación) que posibilita la ubicación de los cuerpos. Parece que equivale a decir que la situación es la causa de la situación. [Leibniz había escrito solo sobre 'la orden', etc .; la inserción de '(o situación)' fue de Clarke.] Como señalo en mis 13 y 14 páginas atrás, se ha demostrado que el espacio no es simplemente el orden de los cuerpos, y Leibniz no ha respondido a esto. Además, es obvio que el tiempo no es simplemente el orden en que las cosas se suceden, porque la cantidad de tiempo puede ser mayor o menor, mientras que el orden de los eventos permanece igual… . Si no hubiera cosas creadas, el espacio y la duración serían exactamente lo mismo que lo son en realidad: la ubicuidad de Dios [= "en todas partes"] y la continuación de su existencia se encargarían de eso.

42 <20> Esto atrae de la razón a la opinión vulgar, lo que los filósofos no deberían hacer, porque no es la regla de la verdad. [Leibniz en su 107 en la página 46 piensa que Clarke se está refiriendo a la "opinión vulgar" de que el concepto ordinario de milagro no debería usarse en la ciencia. Él, por supuesto, no podía saber que Clarke al traducir lo que había escrito omitiría la mención de cómo se debe hacer ciencia.]

43 <20> El concepto de milagro sí incluye rareza. Piensa en cosas que consideramos "naturales" aunque son absolutamente maravillosas y manifiestan enormes cantidades de poder: cosas como los movimientos de los cuerpos celestes, y la generación y formación de plantas y animales, etc. Asombrosos como son, no son milagros, simplemente porque son comunes, de costumbre. Pero no se sigue que todo lo inusual sea un milagro. Por el contrario, podría tratarse de un efecto irregular y menos frecuente de las causas habituales, por ejemplo, eclipses, nacimientos monstruosos [ver nota a 43 en la página 20], locura en los hombres e incontables cosas que el vulgo llama prodigios.

44 <20> Esto concede lo que dije; aunque es contrario a la opinión teológica común suponer que un ángel puede realizar un milagro.

45 <20> Ese cuerpo debería atraer a otro · desde la distancia · sin ningún medio intermedio -de hecho, este no es un milagro porque es una contradicción. Eso es porque supone algo para actuar donde no lo es. Pero el medio por el cual dos cuerpos se atraen puede ser invisible e intangible, bastante diferente del mecanismo, y sin embargo, es algo que actúa con tanta regularidad y constancia que podemos llamarlo "natural"; es mucho menos maravilloso que el movimiento animal, aunque eso nunca se llama un milagro [En estas observaciones de Clarke y en la respuesta de Leibniz a ellas en su 118 en la página 48, moyen = 'means' aparentemente se está usando en dos sentidos a la vez. • No hay cómo con respecto a la atracción de la que están hablando, ningún medio por el cual se produce; solo pasa. Pero la ausencia de un moyen también es • la ausencia de un vínculo intermedio entre los cuerpos que se atraen mutuamente.]

46 <20> Si se trata de fuerzas que son "naturales" en el sentido de ser "mecánicas", entonces Leibniz está implicando que todos los animales, incluso todos los hombres, son meras máquinas, tanto como un reloj. Pero si 'natural' no significa 'mecánico', entonces la gravitación puede ser provocada por fuerzas que son regulares y naturales sin ser mecánicas. [Aquí y en todas partes, 'mecánico' y sus cognados se refieren a la física de las colisiones-impacto-mecánica.]

NB <21> Los argumentos ofrecidos en la posdata al cuarto documento de Leibniz ya han sido respondidos en mis respuestas anteriores. Todo lo que necesito agregar aquí es que su punto de vista sobre la imposibilidad de los átomos (átomos físicos, es decir, no estamos discutiendo sobre átomos matemáticos) es un absurdo evidente. O bien • hay partículas de materia perfectamente sólidas o • no las hay. • Si hay, entonces no hay nada conceptualmente incorrecto al suponer que tienen partes que son todas del mismo tamaño y forma; y esas partes serían átomos físicos que eran perfectamente iguales. Pero • si no hay tales partículas perfectamente sólidas, entonces no hay ninguna materia en absoluto en el universo. Aquí es por qué:

Cuando divide y subdivide las partes de un cuerpo, tratando de bajar al nivel donde hay partes perfectamente sólidas sin poros, cuanto más tiempo le lleve alcanzar ese nivel, mayor es la proporción de poros a materia sólida en ese cuerpo · Eso es porque en cada nivel tendrás una mezcla de poros y materia, y en cada etapa la materia que has alcanzado es en sí misma una mezcla de poros y materia, que … etc. · Entonces, si tu división-y-subdivisión continúa hasta el infinito sin que usted llegue a partes que son perfectamente sólidas, es decir, no contienen poros, se deduce que todos los cuerpos están formados solo por poros, sin ningún tipo de materia; lo cual es claramente absurdo.

Y el mismo patrón de argumento se aplica con respecto a la materia de la que se componen los cuerpos de cualquier especie en particular.

[^1]: El pasaje referido es el siguiente: 'El sensorial [=' sensorium '] de los animales es el lugar · en el cerebro · al que está presente la mente sensible, y en el que la especie sensible de las cosas [aproximadamente "Lo que sea que las cosas percibidas transmiten a los órganos de los sentidos" se transmite a través de los nervios y el cerebro, de modo que se pueden percibir allí debido a su presencia inmediata en esa mente ".

[^2]: En realidad, él dice que los "principios matemáticos" tienen esa consecuencia, pero es en realidad el sistema de Newton del que está hablando. Los principios matemáticos, propiamente llamados, no tienen nada que decir al respecto.

[^3]: 'Dios gobierna todas las cosas, no como un alma del mundo sino como el señor del universo … "Dios" es una palabra relativa, que lleva en su significado la idea de relación con los sirvientes. Y la divinidad de Dios es su dominio [= "comando"] - no como el dominio del alma sobre el cuerpo, sino el de un señor sobre sus siervos… . En Dios, todas las cosas existen y se mueven en él, pero sin interactuar con él: los movimientos de los cuerpos no tienen efecto sobre Dios, y cuando se mueven no son obstruidos por la omnipresencia de Dios… . Él es completamente sin cuerpo o forma corporal, por lo que no puede ser visto, oído o sentido; y no debe ser adorado a través de la representación de cualquier cosa física. Tenemos ideas de sus atributos, pero no sabemos qué es la sustancia de nada… . ' Newton, Principia, General Scholium.

[^4]: nada no tiene ninguna dimensión, magnitud, cantidad, propiedades. · El espacio fuera del mundo tiene todo eso, así que obviamente no es nada, lo que quiere decir que es real ·.

[^5]: en una nota al pie, Clarke cita a Newton en latín, que luego traduce como: Dios está omnipresente, no solo de manera virtual, sino también de manera sustancial; porque un poder no puede existir sin una sustancia · que lo tiene ·.

[^6]: La frase "fuerza activa" en este contexto se refiere solo al • movimiento y • al ímpetu o fuerza impulsiva relativa de los cuerpos que surge de su movimiento y es proporcional a él. Eso es porque la discusión que hemos tenido surgió de este pasaje de Newton: "Parece que el movimiento se puede obtener o perder. Pero debido a la pegajosidad de los fluidos… y la debilidad de la elasticidad en los sólidos, el movimiento es mucho más propenso a perderse que el obtenido, y siempre está disminuyendo… . Debido a que los diversos tipos de movimiento que encontramos en el mundo siempre están disminuyendo, existe la necesidad de que sean conservados y aumentados por fuentes activas ".

[^7]: 'Dios es eterno e infinito, omnipotente y omnisciente. Es decir, dura desde la eternidad hasta la eternidad y está presente desde el infinito hasta el infinito. Gobierna todo lo que existe y sabe todo lo que es posible saber. Él no es eternidad ni infinito, sino que es eterno e infinito. Él no es la duración o el espacio, pero él… perdura todo el tiempo y está presente a través de todo el espacio; y al existir siempre y en todas partes, establece la duración y el espacio. [Newton escribe constituit, que Clarke traduce como "constituye", pero Newton está usando esa palabra en su sentido ahora obsoleto de "establecer" o "establecer".] Como cada partícula del espacio es siempre, y cada momento indivisible de duración está en todas partes, el hacedor y señor de todas las cosas no puede ser nunca y en ninguna parte … Su omnipresencia no es solo una cuestión de que su poder esté en todas partes; un poder no puede existir sin sustancia · eso lo tiene ·; entonces él mismo está en todas partes ". Newton, Principia, General scholium.

Quinto escrito de Leibniz (18 de agosto de 1716)

A Clarke 1 y 2 <página 22>

1 Esta vez, daré mis respuestas de manera más completa y amplia, para eliminar las dificultades. Quiero averiguar si Clarke está dispuesto a escuchar a la razón y a demostrar que es un amante de la verdad, o si sólo va a buscar agujeros en lo que yo estoy diciendo, sin arrojar luz sobre nada.

2 Él a menudo se sale de su camino para imputarme necesidad y fatalidad; aunque en mi Teodicea he explicado (tal vez mejor y más completamente que nadie) la verdadera diferencia entre

libertad, contingencia, espontaneidad, por un lado; y

necesidad absoluta, coincidencia, coacción, por el otro. Todavía no sé si Clarke hace esto •porque está decidido a colgarme esta imputación, diga lo que yo diga; o si lo hace sinceramente, lo que significa que él lo hace •porque todavía no ha pensado lo suficiente sobre mis opiniones. Pronto descubriré lo que debo pensar sobre esto, y actuaré en consecuencia.

3 Es cierto que las razones en la mente de un ser sabio, y los motivos en cualquier mente en absoluto, obran de una manera que corresponda al efecto producido por los pesos en una balanza. Clarke objeta que esta noción conduce a la necesidad y la fatalidad. Pero lo dice sin probarlo, y sin prestar atención ninguna a las explicaciones que he dado en otras ocasiones [presumiblemente quiere decir: "en algunas de mis publicaciones anteriores"] a fin de eliminar cualquier dificultad que surja sobre esto.

4 También parece jugar con términos ambiguos. Hay necesidades que deben ser admitidas. -Para aclarar esto,- debemos distinguir entre la •necesidad absoluta y la

•necesidad hipotética. También debemos distinguir entre •la necesidad que algo posee porque su opuesto implica una contradicción (llamada "lógica", "metafísica" o "matemática") y •la necesidad moral que opera cuando un sabio elige lo mejor y cuando cualquier mente sigue su más fuerte inclinación.

5 La necesidad hipotética es lo que poseen las verdades contingentes futuras; la obtienen de la visión anticipada de Dios y de su •pre-ordenación, considerada como una hipótesis o presuposición (-por lo que se llama 'hipotética’-). Tenemos que admitir este tipo de necesidad a menos que sigamos a los socinianos, quienes niegan que Dios tenga cualquier •conocimiento anticipado de futuros contingentes y que •su providencia regule y gobierne cada cosa particular.

6 Pero ni el conocimiento previo de Dios ni su pre-ordenación quitan nada a la libertad. Porque Dios está motivado por su razón suprema a elegir, entre muchas •series de cosas o de •mundos posibles, aquél en que las criaturas libres toman tales y tales decisiones, -tomándolas independientemente- aunque no sin su concurrencia [= ‘decidiendo libremente, mas con Dios acompañándolos en la decisión’]. De esta manera Él ha hecho seguros y determinados todas las consecuencias, sin por ello quitar ni un ápice de libertad a esas criaturas: Dios vio la naturaleza libre de sus criaturas en su idea de ellas, y la simple elección que decreta simplemente actualiza sus naturalezas libres, sin alterarlas.

7 En cuanto a la necesidad moral, ésta tampoco menoscaba la libertad. Porque cuando un sabio escoge lo que es mejor, y especialmente cuando Dios, el ser sabio por excelencia, elige lo que es mejor, esa elección no lo hace menos libre. Por el contrario, •no verse obstaculizados de actuar de la mejor manera es •la libertad más perfecta. Y cuando una persona más ordinaria elige sobre la base del bien que resulta más evidente para él y lo inclina de la manera más poderosa, él está imitando (más o menos de cerca, según su carácter) la libertad de un ser verdaderamente sabio -eligiendo lo que de hecho es mejor-. Sin esto, la elección sería una coincidencia ciega.

8 Pero el bien verdadero o aparente (es decir, el motivo) inclina sin coaccionar, es decir, sin hacer que sea absolutamente necesario para la persona actuar como Él actúa. Tómese el caso de Dios, por ejemplo: cuando elige lo mejor, las opciones menos perfectas que no elige son sin embargo posibles. Si su elección fuera absolutamente necesaria, cualquier alternativa sería imposible; lo que contradice la idea fundamental de que Dios elige entre posibles, es decir, entre muchas opciones, ninguna de las cuales implica una contradicción.

9 Pero la inferencia de que "si Dios no puede NO elegir lo que es mejor; entonces cualquier cosa que no elija es imposible" es sólo un caso de desaseo conceptual, que confunde:

• el poder con la voluntad,

• la necesidad metafísica con la necesidad moral,

• las esencias con las existencias.

Pues todo lo que es necesario, lo es por su esencia, debido a que su opuesto es auto-contradictorio; pero un contingente que existe debe su existencia al principio de lo que es mejor [es decir, al principio de que Dios siempre elige lo mejor], que es una razón suficiente para la existencia de las cosas. Por eso digo que los motivos inclinan sin coaccionar, y que las cosas contingentes implican certeza e infalibilidad, mas no necesidad absoluta. Más acerca de esto en 73 y 76, en la página 41.

10 Y he demostrado suficientemente bien en mi Teodicea que esta necesidad moral es algo bueno, que conviene a la perfección de Dios, y también al gran principio de las existencias, a saber, la necesidad de una razón suficiente; que la necesidad absoluta o metafísica depende del otro gran principio de nuestros razonamientos, es decir, al principio de las esencias, es decir, el principio de la identidad o de contradicción; porque lo que es absolutamente necesario es la única opción posible, y su contrario es auto-contradictorio.

11 También he demostrado que nuestra voluntad no siempre sigue exactamente al entendimiento práctico, porque puede tener o encontrar razones para retrasar una decisión hasta que haya tenido tiempo para pensar más.

12 Será una obstinación insensata de parte de Clarke si, después de todo esto, todavía me atribuye la noción de una necesidad absoluta, a menos que tenga algo que decir contra las razones que acabo de ofrecer, razones que llegan al fondo de las cosas, tal vez más de lo que haya hecho cualquiera.

13 En cuanto a la noción de destino fatal, con la que Clarke también me acusa de -estar comprometido-, éste es otro caso de ambigüedad. Hay destino musulmán, destino estoico y destino cristiano. El destino turco implica que tal-y-tal ocurrirán incluso si se evita su causa, como si fuera absolutamente necesario. La voluntad estoico de destino le dice a un hombre que se mantenga calmado, aguantando pacientemente el curso de los acontecimientos porque sabe que no puede resistirlo. Pero se conviene [¿Clarke?] en que existe el destino cristiano, un cierto destino que todas las cosas tienen, y que está regulado por el conocimiento y la providencia de Dios. El "destino" se deriva de -el latin- fari = "pronunciar", "decretar"; y en su sentido más propio significa el decreto de Dios -sobre lo que va a pasar-. [That is true of the English word ‘fate’, which is what Clarke has used, and also of the French word that Leibniz uses.] And those who submit to Christian fate through a knowledge of God’s perfections… have more than just Stoic •patience, but also are •contented with what God ordains because they know that he does everything for the best; for the greatest good in general and the greatest particular good of those who love him.

14 I have had to go on at length in order to remove ill-grounded accusations once for all; and I hope my explanations win remove them from the minds of fair-minded people. I now come to Clarke's objection to my comparing the weights of a balance with the motives of the will. He objects that a balance is merely •passive, and moved by the weights; whereas thinking agents that have will are •active. To this I answer that the principle of the need for a sufficient reason is common both to things that act and things that are passively acted on: they need a sufficient reason for their acting as well as for their being acted on. It's not just that •the balance doesn't act when it is equally pulled on both sides, but also •the equal weights don’t act when they are in an equilibrium so that neither can go down unless the other rises by the same amount.

Al respecto también hay que tener en cuenta que el personal contratado trabaja por lo general algún tiempo en el servicio antes de ascender a puestos jerárquicos. What really happens is that the mind acts by virtue of its •motives, which are its •dispositions to act. And so to claim as Clarke does here that the mind sometimes prefers weak motives to strong ones, and even that it sometimes gives its preference to something that is indifferent, putting that ahead of any motives; this is to divide the mind from the motives, as though •they were outside the mind and distinct from it as the weights are distinct from the balance, and as though •the mind had, as well as motives, other dispositions to act, by virtue of which it could reject or accept the motives. Whereas in fact the motives include all the dispositions that the mind can have to act voluntarily; not only its •reasons, but also any •inclinations it has because of passions or other preceding impressions. Therefore, if the mind preferred a weak inclination to a strong one it would be acting against itself, acting otherwise than it is disposed to act! - el solicitante ha presentado un estudio de bioequivalencia, nº 67289, que muestra que el producto de

superficial; when one thinks them through, they seem to have no solidity in them.

16 Clarke says here that the mind can have ‘good reasons’ to act when it has no motives and when the options are absolutely ‘indifferent’! This is an obvious contradiction; for if the mind has ‘good reasons’ for the option that it selects, then the options are not ‘indifferent’ to it.

17 And to say that the mind will act when it has reasons to act, even if the ways of acting are absolutely indifferent; this is to speak again very superficially and quite indefensibly. For you don’t have a sufficient reason to act unless you have a sufficient reason to act in precisely such-and-such a way; for every action is a •particular -event; not something general, something abstracted from its circumstances; and action always needs some particular way of being carried out. So when there’s a sufficient reason to do any particular thing, there’s also a sufficient reason to do it in a certain particular way, which means that the various alternative ways of doing it are not indifferent…. Véase también el recuadro de la página 9.

18 These arguments are utterly obvious; and it’s very strange to accuse me of presenting my principle of the need for a sufficient reason without any proof drawn either from •the nature of things or from •God’s perfections. For •the nature of things requires every event to be preceded by its proper conditions, requirements, and dispositions; all of which add up to the sufficient reason for the event.

19 And •God’s perfection requires that all his actions be suitable to his wisdom, and that he can never be reproached for acting without reason or even for preferring a weaker reason to a stronger one.

20 At the end of this paper [page 49] I’ll have more to say about the solidity and importance of this great principle of the need for a sufficient reason for every event; the overthrowing of which principle would overthrow the best part of all philosophy. So it’s strange that Clarke should say that in -accepting- this principle I am guilty of helping myself to a principle without showing that I am entitled to it. His refusal to allow me one of the most essential principles of reason is a mark of how determined he is to stick by his untenable opinions. [Leibniz names his supposed fault petitio principii, though Clarke hasn’t used that phrase. It is usually translated as ‘begging the question’, which standardly meant ‘arguing for a conclusion from premises that have that very conclusion lurking among them’. En los últimos años, el cuestionamiento de las formas políticas tradicionales desembocó en un refuerzo de los elementos de la democracia directa en el proceso de formación de la voluntad política en casi todos los estados federados. But it’s clear that Leibniz, both here and more especially in his 125 on page 48, uses it to mean ‘helping oneself to a principle without showing an entitlement to it’. Clarke’s reply in the last sentence of this text uses both petitio principii and ‘begging the question’ in pretty much their usual sense.]

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211 have to admit that though this great principle has been acknowledged, it hasn’t been sufficiently made use of. This is much of the reason why ‘first philosophy’ [= ‘metaphysics’] has so far been much less fruitful and rigorously argued than it should have been. una de las cosas que noté es que

Nature does not contain any pair of real things that are indiscernible from one other; because if it did, God and nature would be acting without reason in treating one differently from the other; so God doesn’t ever produce two pieces of matter that are perfectly equal and alike.

Clarke responds to this conclusion without refuting the reason for it, and his response is a very weak objection. ‘If this argument were right,’ he says, ‘it would prove that God could not possibly create any matter at all! For the perfectly solid parts of all matter, if you take them to have the same shapes and sizes (which is always possible in supposition), are exactly alike.’ But he is plainly begging the question in ‘supposing’ that perfect likeness, which according to me can’t be accepted. This supposition of two indiscernibles (e.g. two pieces of matter that are perfectly alike) does indeed seem to be abstractly possible, but it isn’t consistent with the order of things, or with God’s wisdom, which doesn’t allow anything without reason. Ordinary lay-people fancy such things because they rest content with incomplete notions, -thus regarding something as outright possible on the grounds that it is abstractly possible-. Promoción de la competitividad de la agricultura y fomento del desarrollo rural.

22 Besides, I don’t accept that matter has perfectly solid parts, ones that are the same throughout with no variety or motion among their parts, which is what so-called ‘atoms’ are thought to be. The supposition of such bodies is another poorly grounded popular opinion [i.e. opinion that is widely accepted by relatively uneducated people]. My demonstrations show that every part of matter is actually subdivided into parts that move differently, with no one of them being perfectly like any other.

23 I had said that no two sensorily detectable things that are exactly alike can ever be found; e.g. that two perfectly alike leaves in a garden or drops of water are not to be found. Clarke accepts this as regards leaves and ‘perhaps’ as regards drops of water. But he could also have admitted it without hesitation, without a ‘perhaps’, as regards drops of water.

24 I believe that these general facts about sensible things are also facts (on a different scale) regarding insensible things And it counts greatly against indiscernibles -large or small- that we don’t find any examples of them -among things that are large enough to be seen-. But Clarke opposes inference because (he says) sensible bodies are •composite, whereas he maintains there are insensible bodies that are •simple. I answer again that I don’t admit simple bodies. In my view there is nothing simple except genuine monads, which don’t have parts and aren’t extended. Simple bodies, and perfectly alike bodies (whether simple or not), are a consequence of the false hypothesis of atoms and empty space, or of lazy philosophy that doesn’t push the analysis of things down to a deep enough level, what Leibniz wrote: et s’imagine de pouvoir parvenir aux premier elements corporels de la nature, parce que cela con-tenterait notre imagination.

Clarke's accurate translation: and fancies it can attain to the first material elements of nature, because our imagination would be satisfied with it.

what Leibniz may have meant: and fancies that the level it has reached in the material world is basic, because it satisfies the imagination.

25 When I deny that there are any two bodies (drops of water or whatever) that are perfectly alike, i.e. indiscernible from each other, I don’t say •that it’s absolutely impossible to suppose them, but •that such a thing is contrary to God’s wisdom, and consequently doesn’t exist.

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26 I agree that if two things perfectly indiscernible from each other did exist they would be two; but that supposition (the ‘if’ clause) is false and contrary to the great principle of reason, -I mean the principle of sufficient reason-. Run-of-the-mill philosophers have gone wrong in thinking that there are two things that differ •in number alone, i.e. differ •only because they are two; and that’s the source of their puzzles about the so-called ‘principle of individuation’. Metaphysics has generally been handled like a mere study of •words, like a philosophical dictionary, without getting to the analysis of •things. Superficial philosophy like that of the people who believe in atoms and vacuum dreams up things that higher reasoning condemns. I hope my demonstrations will change the face of philosophy, despite feeble objections like the ones Clarke raises against me here.

27 The parts of time and place, considered in themselves, are ideal things; so they do perfectly resemble one another like two •abstract ones; as in the statement that one plus one makes two. But this doesn’t hold for any two •concrete ones; such as two real times or two spaces full of stuff and thus truly actual.

28 Clarke seems to accuse me of saying that two points of space are one and the same point, and that two instants of time are one and the same instant; but I don’t say either of those things. But someone might mistakenly think that there are two different instants where really there’s only one, •and in such a case I might say to him: ‘Regarding those two instants x and y that you think you have: here’s the evidence that all and only the features of x are also features of y, which shows that x and y are not two instants but one-.’ As I remarked in 17 on pages 16-17, in geometry we often suppose •two somethings, so as to represent the error of an opponent, and then find only one; as when someone thinks that a straight line cuts another at two points, and we show that these two supposed ‘two points’ must coincide, so that ‘they’ are really just one point….

29 I have demonstrated that space is nothing but an order of the existence of things considered as existing together, so that the fiction of a finite material universe moving forward as a whole, in an infinite empty space, can’t be admitted. This fiction is altogether unreasonable; it couldn’t happen. For one thing, there isn’t any real space outside the material universe; and anyway there would be no point in moving the universe in that way; such an action would be working without doing anything. Sin ser provocada por cualquier enzima que cataliza la reacción These are the imaginings of incomplete- notions-philosophers who make space an absolute reality. Such notions are apt to be fudged up by devotees of pure mathematics, whose whole subject- matter is the playthings of imagination, but they are destroyed by higher reasoning.

30 It seems not to be absolutely impossible for God to make the material universe finite in extension, but his not doing so appears to be more in line with his wisdom.

311 don’t agree that everything finite is movable. According to the hypothesis of my adversaries -Clarke and Newton-, a part of space is something finite yet not movable. Anything movable must be capable of •changing its place in relation to something else, and of •coming to be in a new state [here meaning ‘a new over-all situation’; the reference isn’t to its intrinsic state] that is discernible from the one it began in; otherwise the ‘change of place’ is merely a fiction. For the moving of a finite thing to make any change that can be observed, the thing must be a part of some other finite thing.

32 Descartes maintains that matter is unlimited, and I don’t think this has been properly refuted. And even if he were right about that, it still wouldn’t follow that •matter is necessary, or that it •existed from eternity; because if matter were spread without limit through the universe, that would only be because God chose to do this, judging it to be the better -than any alternative-.

</22>

33 Since space in itself is an ideal thing, like time, space •outside the world must be imaginary, as the scholastics [roughly = ‘academic Roman Catholic Aristotelians’] themselves recognized. The case is the same with empty space •in the world, which I take also to be imaginary, for the reasons I have given.

34 Clarke brings against me the vacuum that Guericke discovered, which is made by pumping the air out of a jar; and he claims that there truly is a perfect vacuum, a space without matter, in at least a part of the jar. The Aristotelians and Cartesians, who don’t accept that there is any true vacuum, have said in answer to Guericke’s experiment … .that there is no vacuum at all in the jar, because glass has small pores through which very thin fluids may get into the jar; fluids such as the beams of light, the emanations of a magnet, and so on. Estoy de acuerdo con ellos I think the jar can be compared to a box with many holes in, containing fish or other gross bodies, and placed in water; when the gross bodies were removed, water would flow in through the holes and take their place. La única diferencia es que

•though water is fluid and easier to push around than the fish etc., it is at least as heavy and massive as they are, whereas

•the matter that gets into Guericke’s jar in place of the air is much more subtle than air.

Here’s how the new friends of vacuum handle this experiment. Según Jonathan,

what makes some matter resistant -to being pushed around- is not its grossness but its sheer quantity; so that wherever there is less resistance there is -less matter and therefore- more vacuum.

They add that the subtleness of matter has nothing to do with it, and that the particles of liquid mercury are as subtle and fine as those of water and yet liquid mercury is more than ten times as resistant. To this I reply that what makes resistance is not so much the •quantity of matter as the •difficulty of getting the matter to move. Floating timber contains a smaller amount of heavy matter than does an equal volume of water, yet it gives more resistance to a boat than the water does.

35 As for liquid mercury: it’s true that it contains about fourteen times as much heavy matter as does an equal volume of water, but that doesn’t imply that it contains fourteen times as much matter. On the contrary, water contains as much matter -as an equal volume of liquid mercury-, if we count not only its own matter, which is heavy, but also the extraneous unheavy matter that runs through its pores. You see, liquid mercury and water are masses of heavy matter that is full of pores through which there runs a lot of matter that is not heavy and creates no sensible resistance. Light-rays seem to be matter of that kind, and other insensible fluids -are examples of it-, especially the matter that •causes the gravity [here = ‘weight’] of gross bodies by •moving away from the centre and thus driving the bodies towards the centre. -Newton has a rival account of weight-, a strange fiction according to which all matter gravitates towards all other matter, implying that each body equally attracts every other body according to their masses and distances. This involves attraction strictly so-called, -a real pulling of bodies towards one another-, not the upshot of some hidden pushing of bodies. The right explanation for the weight of sensible bodies (their gravitating toward the centre of the earth) is in terms of the motion of some fluid •and in terms of pushing, not pulling-. The same must be true for other ‘gravities’, e.g. the movements of the planets toward the sun and toward each other. The only way a body is ever moved naturally is by being in contact with another body which pushes it, after which it keeps moving until it is blocked by another body that comes in contact with it. Esto está prohibido, como cualquier otro tipo de jugueteos en ó cerca de un montacargas.

<23/>.

36 I had objected that space, taken to be something real and absolute without bodies, would be a thing eternal, incapable of being acted on, and not dependent on God. Precio consiguió alrededor de esta dificultad diciendo que se debe contar la citación de tal manera que un nuevo documento debe venir con una citación, que por sí mismo. In answer to that I said, in my fourth paper that the property of God is immensity but that •space (which is often commensurate with bodies) and •God’s immensity are not the same thing.

37 I also objected that if •space is a property, and •infinite space is God’s immensity, then •finite space will have to be the extension… of something finite. From this it will follow that •the space occupied by a body will be •the extension of that body. This is an absurdity, since a body can change space [meaning ‘change its location’] but can’t leave its extension!

38 I also asked: If space is a property, what thing will an empty, limited space be a property of? (I mean an empty limited space such as Clarke imagines in Guericke’s jar.) It doesn’t appear reasonable to say that this empty space (perhaps spherical or cubic) is a property of God! Will it then be a property of the immaterial, extended, imaginary substances that Clarke seems to fancy in the imaginary spaces?

39 If space is a property or state [Leibniz’s word is affection] of the substance that is in space, the same space will sometimes be a state of one body, sometimes of another body, sometimes of an immaterial substance; and perhaps sometimes, when it doesn’t contain any other substances, material or immaterial, a state of God. This is a strange property or state, which goes from being had by one thing to being had by another! The things in question will take off their qualities [Leibniz’s word is accidents] like clothes, so that other subjects can dress in them. ¿Cómo vamos a hacer esto?

40 All finite spaces taken together make up infinite space; so if finite spaces are states of finite substances that are in them, and infinite space is a property of God, it follows that a property of God is made up out of states of created things; a strange result!

41 If Clarke denies that finite space is a state of finite things, that will undercut his thesis that infinite space is a state or property of an infinite thing. I pointed to all these difficulties in my fourth paper, but apparently Clarke hasn’t -even- tried to answer them.

42 I have still other reasons against this strange fancy that space is a property of God. Es parte de la esencia de la persona. But space has parts; so -on this theory-there would be parts in the essence of God. Spectatum admissi! [That phrase comes from a line by the Latin poet Horace, meaning roughly ‘Look at what a fool he’s making of himself!’]

43 And again: spaces are sometimes empty, sometimes full. So God’s essence will have parts that are sometimes empty and sometimes full, meaning that God’s essence will be perpetually changing… . Such a God with parts will be very like the Stoics’ God, which was the whole universe considered as a divine animal.

44 If infinite space is God’s immensity, infinite time will be God’s eternity. So we’ll have to say that whatever is in space is in God’s immensity and consequently in his essence, and that whatever is in time is also in God’s essence. Strange expressions, which show that Clarke is misusing language.

A continuación, una muestra de los datos del documento: God’s immensity makes him present in all spaces. But given that God is in space, how could it be that space is in God, or that space is a property of God? Entonces estamos en el medio de todo esto que esta completamente conectado, a cada objeto en la pequeña astilla de conexión que tiene. Similarly, God exists in each time; so how can time be in God, and how can time be a property of God? G: Sí, las bendiciones no dejan de llegar.

46 Clarke seems to have confused the immensity or the size of things with the space by which that size is measured. Infinite space isn’t God’s immensity; finite space isn’t the size of bodies, any more than time is their duration [= ‘how long they last’, ‘their temporal size’]. Los empleados deben archivar su trabajo todos los días y siempre mantener su espacio de oficina libre de obstáculos. Each thing has its own size, its own duration, but it doesn’t have its own time and doesn’t keep its own space. [The five occurrences of ‘size’ in this section translate etendue, which is more usually translated as ‘extension’.]

47 This is how men come to form for themselves the notion of space: They consider a number of things existing at once, and find in them a certain •order of coexistence, according to which things relate to one another more or less simply. This •order is their situation or distance; i.e. when you know how things are inter-related in terms of this ‘order’, you know where each thing is, i.e. how far it is from each other thing-. When •one of those coexisting things x changes its relation to a number of others that don’t change their relations among themselves, and •another thing y comes to have the same relation to the others that x previously had, then we say that y has ‘come into the place of x, and we call this change a ‘motion’ of the body containing the immediate cause of the change. And when many (or even all) of the coexistent things change at once, if this happens according to certain known rules of direction and speed, we can always work out the spatial relation of each of the things to each of the others; and can also work out how this or that one would have spatially related to this or that other one if the former hadn’t changed at all or hadn’t changed in the way it did. And supposing (or taking as an invented case) that a large enough number of those coexisting things underwent no change in their relations to one another, we can count these as fixed, and can say that anything y that comes to relate to those fixed things in the way that x used to is now in ‘the same place’ that x used to occupy. El tao, concebido como algo sin límite e inagotable constituye la totalidad de lo que hay. This shows that all we need in order to have an idea of place (and consequently of space) is to consider these relations amongst things and the rules of their changes; we do not need to imagine any absolute reality beyond the things whose location we are considering. Parece una broma.

place is what we say is first A’s and then B’s if: •how B relates to the coexisting things C, E, F, G etc. is exactly the same as •how A previously related to C, E, F, G, etc.; supposing there has been no cause of change in C, E, F, G, etc.

Él indicó que qui

place is that which is had first by x and then by y when •x relates in a certain way to various existing things and then, while those things remain fixed, •y comes to relate to them in exactly the same way; fixed existents are those in which there has been •no cause of any change in how they relate to other things, or (the same thing:) in which there has been •no motion.

Así los hacedores cosechan la tecnología de nuestro alrededor.

It might be as well here to mention the difference between •the place that is had first by x and then by y and •the relation to other things that is had first by x and then by y. The difference is this:

It is strictly, literally, exactly the same individual place that is occupied first by x and then by y; but y doesn’t come to have the same individual relation to

Tres confirmaron que X había sido objeto de abusos sexuales. Hay otras dos islas en el archipiélago, Ustö y Knarrskär, pero no están incluidas en la reserva.

Pero en esa misma fecha se reúne el Consejo en Berlín, y la Comisión no puede estar en dos lugares al mismo tiempo. [Some philosophers had thought that in various causal transactions what happens is that some property of one thing goes across to another: e.g. that when a red hot poker is plunged in cold water, it’s not just that the water gains as much heat (‘agreement’) as the poker loses, but it gains the very heat (‘identity’) that the poker loses; this is treating that heat as an ‘individual accident’, or an ‘abstract individual’. The thought was that as well as •the poker (concrete individual) and •heat (abstract universal) there is •the heat of that poker at that time (abstract individual).] But the mind, not contented with an •agreement, looks for an •identity, i.e. for something that is truly the same, and it conceives this as outside these subjects; and that’s what we here call ‘place’ and ‘space’. But this can only be an ideal thing, -a conceptual construct-, containing a certain order that the mind conceives in terms of relations -between things-. Y ahí está un ejemplo del tipo de resultado que verían.

The mind can give itself a picture of genealogical ‘lines’, whose ‘size’ would consist purely in the number of generations, with each person having his place on one of the lines. Add to this (-for purposes of the illustration-) the fiction of soul-migration, so that

a single human soul could turn up a second time further down the line; if that were to happen, someone who was a father or a grandfather might become a son or a grandson, and so on.

Yet those genealogical places, lines, and spaces, though they would express real truths, would only be ideal things. And here’s another example to show how the mind is prompted by accidents that are in subjects to invent for itself something that •corresponds to those accidents but •is outside the subjects. The ratio or proportion between two lines L and M may be conceived three ways:

4) Como proporción del número de personas con respecto a la población en edad de trabajar( con edades comprendidas entre 15 y 64 años).

4) Como proporción del número de personas con respecto a la población en edad de trabajar( con edades comprendidas entre 15 y 64 años).

(3) as something abstracted from both, i.e. the ratio between L and M without considering which is the subject and which the object.

…. In (1) -we have ‘L is longer-than-M’, which means that- the longer line L is the subject. In (2) -we have ‘M is shorter-than-L’, which means that- the shorter line M is the subject. Cual de las 2 It can’t be said that both of them, L and M together, are the subject of such an accident; because that would yield an accident in two subjects, with one leg in each, and that’s contrary to the notion of accidents. So we have to say that in (3) this relation is indeed out of the subjects; but because it is neither a substance nor an accident it must be a purely ideal thing, (a conceptual construct) though a useful one. A final couple of remarks: What I have done here is quite like a procedure that Euclid adopted. He couldn’t give his readers a firm grasp of the geometricians’ concept of a ratio taken on its own, offered instead a definition of same ratio. Pero para poder explicar de qué se trata necesito dedicar unos minutos a hablar del cáncer. [Then a final few sentences about traces considered as ideal things.]

48 If Clarke’s supposed space with no bodies in it is not altogether empty, then what is it full of? ¡Está lleno de abejas! -They would presumably be- immaterial substances that can expand and contract, move around, and easily penetrate each other in the way the shadows of two bodies can penetrate one another on the surface of a wall. I think I see the revival of the funny ideas of Henry More (otherwise a learned and well-meaning man) and of some others who fancied that these spirits can make themselves impenetrable whenever they please. Some have even fancied that man in his state of innocence also had the gift of penetration, and that his fall (the sin of Adam in the garden of Eden) made him become solid, opaque, and impenetrable. Isn’t it overthrowing our notions of things to give parts to God and extension to spirits? Ahí radica el desafío que hay que afrontar para que la responsabilidad de proteger no se convierta en un mero espantajo. Men easily blunder into fictions through not properly using that great principle.

<23/>.

49 It’s wrong to say that a certain duration is eternal; it is all right to say that things that always stay in existence are eternal, always gaining new duration. Anything temporal or durational that exists keeps going out of existence. How can a thing exist eternally if strictly speaking it doesn’t exist at all? ¿Cómo logar integrarse en Europa sin perder sus características específicas? The only temporal items that ever exist are instants, and an instant is not a part of time. Anyone who thinks about these remarks will easily grasp that time can only be an ideal thing. And the analogy between time and space helps one to see that the one is as ideal as the other. (I have no objection to the statement that a thing’s duration is eternal if it means only that the thing stays in existence eternally.)

50 If •the reality of space and time is necessary to the immensity and eternity of God, if •God must be in space, if •being in space is a property of God, then God must be in some way dependent on time and space; he must stand in need of them. As for the escape-hatch which says that space and time are in God, and are like properties of God, I have already slammed that shut. Eso es parte de la eficiencia que tanto nos preocupa en esta Comisión.

<335>10, 11 y 12</335>).

51 I had objected that space can’t be in God because it has parts. This leads Clarke to look for another escape-hatch, by using ‘parts’ in something other than its ordinary sense, maintaining that because space’s part can’t be pulled apart from one another they aren’t really parts. But -for my point to hold good- it is sufficient that space has parts -in the ordinary sense of that word-, whether or not they can be separated from one another. We can specify those parts of space in terms either of the bodies it contains or of the lines and surfaces we can trace on it.

<24/>

52 In order to prove that space without bodies is an absolute reality, Clarke objected against me that a finite material universe might move around in space. I answered •that it doesn’t seem reasonable that the material universe should be finite, and •that even if it were finite it’s unreasonable that it should have any motion except what has its parts changing their locations relative to one another, because such a motion would produce no change that could be observed, and would be done without any purpose. As for parts changing their locations among themselves; that’s a quite different thing, for in that case we would recognize a motion in space, but what would be changed is just the order of relations. Clarke now replies that the reality of motion doesn’t depend upon its being observed, and that a ship can go forward while a man inside it isn’t aware of its motion. McINTOSH (ED). - (EN) Gracias, señor Comisario, por su amable respuesta. No existe cambio disponible El ejemplo se basa en el supuesto de que, para calcular el ajuste de los márgenes de garantía, se tienen en cuenta los intereses devengados sobre la liquidez concedida y se aplica un umbral del 1 % de dicha liquidez.

53 I don’t find in the eighth definition of Newton’s Mathematical Principles of Nature, or in the note attached to it, anything that proves or could prove the reality of space in itself. I do agree that •an absolute genuine motion of a body is different from •a mere change of its location in relation to another body. When the immediate cause of the change •is in body x, that body is truly in motion, and in that case the locations of other bodies in relation to x will be changed as a result, though the cause of that change •is not in them. Strictly speaking, no one body is ever perfectly and entirely still, but we form an abstract notion of stillness by considering the thing mathematically. Thus, I have answered everything that Clarke has offered in defence of the absolute reality of space. And I have given a knock-down proof that space is not an absolute reality, using a fundamental principle, one of the most reasonable and well-supported, against which no exception or counter-example can be produced. So one may judge from what I have said that I ought not to admit a movable universe, or any place outside the material universe.

<24/>

No tengo conocimiento de alguna condición médica que pudiera provocar que mi participación sea insegura. As for the objection that space and time are quantities (it ought to be: ‘are things that have quantity’), and that situation and order are not, I answer that order also has its quantity; there’s what goes first and what follows; there’s distance or interval. La primera cuestión es si el principio general abarca tanto edades relativas como edades absolutas. For example, ratios or proportions in mathematics have their quantity, and are measured by logarithms; yet they are relations. Thus, although time and space consist in relations, they still have their quantity.

<24/>

Dios creó el mundo. Creo que con que se entiendan bien, perfectamente, eso nos sirve a todos. I have demonstrated that time without things is merely an ideal possibility; so it obviously follows that the statement ‘This world that has been actually created could have been created sooner while being otherwise exactly the same' is just unintelligible. That's because there is no differentiating mark by which one could know that this world was created sooner (or, more accurately, by which one could know that this world was created at one time rather than another). And therefore (I repeat) the idea of God's having created the same world sooner than he actually did is a chimerical one; it involves making time an absolute thing that is independent of God, whereas time must coexist with created things and is conceived only in terms of the order and quantity of their changes.

56 But yet, absolutely speaking, we can make sense of the idea that a universe might have begun sooner than it actually did. Ya no lo necesitamos. The possibility he is talking about is that our actual universe might have had an earlier stage; a sequence of events that haven't actually occurred, running on into the events that were actually the first in the actual world. Por tanto, los barcos tendrán que pagar pero también estarán protegidos. But whether such an enlargement of our world is reasonable and fitting to God's wisdom is another question, to which I answer No; otherwise the enlargement would have been actual; God would have done it… . No existe certeza respecto a la duración de la actual afectación del mercado. Un globo podemos entenderlo como un continente de alientos, de esfuerzos o gases poco pesados. Se designaría también un relator.

57 This shows us how we should understand the statement ‘God created things at what time he pleased', for it's just a matter of what things he chose to create. Once he had decided on the things, and on how they were to relate to one another, there was no further choice to make concerning the time and the place, which have no intrinsic reality, nothing that can distinguish them, nothing discernible.

58 So one can't say, as Clarke does here, that the wisdom of God may have ‘good reasons’ to create this world [Leibniz then repeats it in English: this world] at such and such a particular time; because that particular time, considered without the things, is an impossible fiction, and there can’t be ‘good reasons' for a choice where everything is indiscernible.

59 When I speak of ‘this world', I mean the whole universe of material and immaterial created things, taken together, from the beginning of things. But if Clarke meant to be speaking only of the beginning of the material world, and was supposing that immaterial created things existed before that, he would be in better shape. For in that case the time •when the material world began- would be marked by things that existed already, so the choice between one starting-time and another would no longer be indifferent, and there might be a choice to be made. But this merely pushes the difficulty back; for we still have the point that there is, again, no choice about the time at which God would place the beginning of the whole universe of immaterial and material created things.

60 So one shouldn’t say as Clarke does here that God created things in what particular space and at what particular time ‘he pleased’. Given that all times and all spaces are in themselves perfectly uniform and indiscernible from each other, no one of them can ‘please’ more than any other.

61 I don’t want to spend time here presenting my opinion, which I have explained elsewhere, that there are no created substances that are wholly destitute of matter. I hold (in agreement with the ancients, and in accordance with reason) that angels or intelligences, and souls separated from any large lumpy body, always have finely divided fluid bodies, though they themselves aren’t bodies. The vulgar philosophy easily admits all sorts of fictions; mine is more strict.

Ahora, no estoy diciendo que equivocarse es lo mismo que ser creativo. No hay duda de que la transparencia tiene importancia en sí misma. y en la forma en que su fidelidad But although these things (space and matter, time and movement) are different, they are inseparable.

63 But it doesn’t at all follow that matter is eternal and necessary, unless we suppose space to be eternal and necessary; a supposition that is ill-grounded in every way.

<490>16 y 17</490>).

64 I have answered all of this, I think, and especially the objection that space and time have quantity while order has none. See my 54 two pages back.

65 I showed clearly that the contradiction lies in the hypothesis that I was opposing; the one that looks for a difference where there isn’t one. And it would be plain bad behaviour to infer from this that I have acknowledged a contradiction in my own opinion.

<24/>

66 Here we find an argument that I have overthrown (see my 17 on page 30). According to Clarke, God may have good reasons to make two cubes that are perfectly equal and alike, and then (he says) God must has to assign them their places, even though there is nothing to choose between any two places. Los menores de 14 años sólo pueden ser separados de sus padres en circunstancias extraordinarias. Todo archivo de comandos PHP se compone de una serie de sentencias. God’s resolutions are never abstract and incomplete, as they would be if God decreed first to create the two cubes, and then made another decree about where to place them. Men can proceed in that way; (indeed they have to), given what limited creatures they are. They may decide on something and then find themselves perplexed about means, ways, places, and circumstances (for the thing they have abstractly decided on). Al mismo tiempo, cualquier evaluación de toda la información disponible actualmente abarcará el contexto histórico de la inclusión en la Lista y, en particular, las circunstancias en que se produjo la designación original. Indeed, I have shown in my Theodicy that strictly speaking there is only one (divine) decree for the whole universe; the decree in which God resolved to bring this universe out of •possibility into •existence. So God won’t choose a cube without at the same time choosing where to put it; and he will never choose among indiscernibles.

67 The parts of space are fixed and differentiated only by the things that are in it; and the variety of things in space leads God to act differently on different parts of space. But space considered without things has nothing by which it can be fixed; indeed it isn’t anything actual.

68 If God has resolved to place a certain cube of matter somewhere, he has also resolved where to put it. But that ‘where’ is a set of relations to other parts of matter, and not a relation to bare space itself…

69 But God’s wisdom doesn’t allow him to place at the same time two cubes that are perfectly equal and alike, because there is no way to find any •reason for assigning them different places. Pero hoy puedo comprobar que la mayor contribución concreta a nuestra defensa, la contribución de la que más tendremos que felicitarnos en el futuro, acaba de realizarla un solo país.

70 I had compared •this act of will without motive that superficial reasoners think God performs with •Epicurus’s chance. Se subrayó que como premisa para alcanzar los objetivos de desarrollo acordados internacionalmente, el acceso a las TIC era una necesidad y no una opción para los países en desarrollo. I reply that Epicurus’s chance is not a necessity, but something indifferent. Localizar y orientar las tubinas de viento a fin de evitar residencias It’s true that his chance is blind; but an act of will without motive would be just as blind and just as much a product of mere chance.

To Clarke’s 19 <25>

71 Clarke repeats here something that I refuted in my 21 on page 31, namely that God can’t create matter without choosing among indiscernibles. He would be right about this if matter consisted of atoms, particles that are exactly alike, or other such fictions of superficial philosophy. But the great principle that rejects choice among indiscernibles also destroys these ill-contrived fictions. Me refiero, por supuesto, a la cuestión de Gibraltar. To Clarke’s 20 <25>

72 Clarke had objected against me in his 7, 8 on page 14 that if God were determined by external things, he wouldn’t have a source of action in himself. Alega que el autor no evaluó adecuadamente todos los hechos del caso y la aplicación a esos hechos del artículo 13 de la VEA y que, por ello, no puede fundar su demanda en el hecho de que el no haber obtenido la pensión de conformidad con la VEA obedece a una distinción basada en su orientación sexual, lo que vulnera lo dispuesto en el artículo 26. No quieres comprender cómo sufro.

To Clarke’s 21 <25>

73 In his objections against me, Clarke frequently mixes up what God •won’t do with what he •can’t do. En las páginas 29 y 30, en el anexo II, en la parte relativa al anexo IX del Reglamento (CE) no 436/2009: For example, God •can do everything that is possible, but he •will do only what is best. So I don’t say, as Clarke here alleges, that God can’t limit the extension of matter; I say only that he seems not to want to do that, having found it better to set no bounds to matter.

74 From extension to duration: invalid inference! Even if the extension of matter were unlimited, it wouldn’t follow that its duration was also unlimited; it wouldn’t even follow that it had no beginning. If it is the nature of things, taken as a whole, to grow uniformly in perfection, the universe of created things must have had a beginning; so we have there a reason to limit the •duration of things, a reason that would hold even if there were no reasons to limit their •extension. Furthermore, the world’s having a beginning still leaves it possible that it has no ending, and therefore has an infinite duration; whereas -spatial- bounds of the universe would undercut the infinity of its extension. So it is more reasonable (and more in tune with God’s character) to admit a •beginning of the world than to admit •any -spatial- bounds of it.

75 But those who have admitted the eternity of the world, or at least (as some famous theologians have done) the possibility of the world’s being eternal, haven’t been denying that it depends on God, as Clarke here groundlessly implies that they have.

To Clarke’s 22, 23 <25>

76 He here further objects, without any reason, that according to me God must have done everything he was capable of doing. It’s as if he didn’t know that •I have solidly refuted this view in my Theodicy, and that •I have overthrown the opinion of those who maintain that the only things that are possible are the ones that really happen… Clarke muddles •moral necessity, which comes from the choice of what is best, with •absolute necessity; he muddles God’s •will with his •power.

God can produce everything that is possible, everything that doesn't imply a contradiction; but he wills only to produce what is the best among things that are possible. En las páginas 29 y 30, en el anexo II, en la parte relativa al anexo IX del Reglamento (CE) no 436/2009:

77 So God is not a necessary agent in his production of created things, because -in doing this- he is acting with choice. Not that there's any basis for Clarke's assertion that a necessary agent wouldn't be an agent at all. He frequently comes out with confident pronouncements that he has no grounds for, advancing against me theses that couldn't be proved.

To Clarke’s 24-28 <25>

78 Clarke says that what Newton said was not that space is God's sensorium, but only that space is ‘as it were' God's sensorium. Sin embargo, me parece que éste es el camino equivocado.

To Clarke’s 29 <25>

Por lo tanto no es éste el lugar para hacer lo que propone. If it were, it would be a thing co-eternal with God, and independent of him; indeed, if he needs to have a place, he would be dependent on it.

80 And I don't see how it can be said that space is the place of ideas; for ideas are in the understanding.

El alma del hombre queda sepultada con el cuerpo The images that are in the understanding are •in the mind; but if the mind was the soul of the images, they would then be •outside the mind. And if Clarke is talking only about corporeal images (i.e. the brain states corresponding to mental images) how can he think that our mind is the soul of those, when they are only transient impressions in a body belonging to that soul?

82 If it's by means of a sensorium that God senses what happens in the world, it seems that things act on him, making him what we call ‘a soul of the world'. Clarke charges me with repeating objections and ignoring his answers; but I can’t see that he has answered this difficulty. Haría mejor en no asistir.

To Clarke’s 30 <25>

83 Clarke speaks as if he didn't understand how it is that on my view the soul is a representative principle [= ‘source of representations’]. Me respondió que jamás había oído hablar de semejante sociedad.

84 I don't accept the vulgar notions according to which the images of things are ‘conveyed’ [Leibniz uses the English word] by the organs -of sense- to the soul. There’s no conceivable •vehicle in which, and no conceivable •gate through which, these images can be carried from the organ to the soul. The new Cartesians have shown well enough that this notion in the vulgar philosophy is not intelligible. It can't be explained how •immaterial substance is affected by •matter; and basing an unintelligible notion on that is having recourse to the chimerical scholastic notion of I know not what inexplicable ‘intentional species' passing from the organs to the soul.

[‘Intentional species’ were supposed items broadly like the ‘individual accidents’ sketched in the note on page 36.] Those Cartesians saw the problem, but they didn't solve it: they dealt with it by a special concourse on God’s part, which would be miraculous. Creo que tengo la solución ¿Sabes?

85 To say that God discerns what happens in the world because •he is present to the things, and not because •their continued existence involves a dependence on him (a dependence that could be said to involve a continual production of them), is to say something unintelligible. A mere •presence, or •existence-alongside, isn't enough to make us understand how what happens in one being could correspond to what happens in another.

Siempre me he pronunciado contra el refrán «el mundo sa nará por la naturaleza alemana». It says that God senses things not through •their dependence upon him (i.e. his continual production of what is good and perfect in them), but through a kind of feeling like the one through which some people think that our soul senses what happens in the body, This is a tremendous downgrading of God’s knowledge. Como muchos de nosotros, estoy aquí, sentada, sintiéndome inútil. The word can also mean ‘opinion’ and other things, but ‘feeling’ goes best with the repeated verb ‘senses’ (regarding which, see the long note on page 1.)

La cuestión es que esto está permitido. Como tampoco debería contaminar aquello que ocurre en ese espacio a lo que sucede fuera del mismo. They do this by virtue of the harmony that God has pre-established, in the most beautiful and most admirable of all his productions, through which every simple substance is by its nature a concentration [here roughly = ‘perfect small-scale model’] and a living mirror (so to speak) of the whole universe, according to its point of view. This is also one of the most beautiful and undeniable proofs of the existence of God, because such a harmony of things couldn’t be produced by anything except God, the universal cause. But God himself can’t sense things by the same •means by which he makes other beings sense them. He does sense them; -he must do so- because he is able to produce that •means. He couldn’t make •things so that they could be sensed by other beings if he didn’t have a representation of them in himself, this being needed for his work of creating them so that they harmonize -with one another-. It’s not a representation coming from the things -that are represented-; he represents them because they come from him, and because he is their efficient… cause. He senses them because they come from him; if it’s all right to say that he ‘senses’ them; and it isn’t all right unless we divest that word of its implication that things act on him. They exist and are known to him because he understands and wills them, and being willed by him is tantamount to existing. Hemos reflejado todo eso más aún en las directrices estratégicas. And in how he does this: he makes them sense one another as a consequence of the -intrinsic-nature •that he has given each of them, once for all, and •that he merely maintains according to the laws -governing the histories- of the individual things; with a different law for each thing, but with each law resulting in a series of states that exactly correspond to the states of everything else. This surpasses all the ideas that men have generally formed regarding God’s perfections and his works. Exactitud al Grado más Alto

88 It’s a serious misuse of the biblical passage in which God is said to have ‘rested’ from his works to infer from it that there is no longer a continual production of them. It’s true that there is no production of new simple substances; but it would be wrong to infer from this that God is now in the world only in the way Clarke thinks the soul is in the body, governing it merely by his presence, without his help being needed for its continued existence.

To Clarke’s 31 <25>

89 The harmony or correspondence between the soul and the body is not a •perpetual miracle; it’s the effect of the start-up miracle that God performed in the creation of things. Todas las cosas naturales son reflejos o imitaciones de las formas. The soul-body harmony is indeed a •perpetual marvel, and so are many natural things.

90 The phrase ‘pre-established harmony’ is indeed an invented technical term; but it isn’t one that explains nothing, since I have presented it very intelligibly, and Clarke hasn’t said anything pointing to any difficulty in it.

91 The nature of every simple substance (or soul or true monad) is such that its state at any time is a consequence of its preceding state: voila! Causa del conflicto All God needs to do is to make each simple substance, right from the outset, a representation of the universe according to its point of view. This (just this) guarantees •that the substance will be such a representation perpetually, and •that all simple substances will always have a harmony among themselves because they always represent the same universe.

To Clarke’s 32 <25>

También es importante que cumplamos las leyes existentes en los distintos países. Y yo solamente pude estar de acuerdo.

the •soul acting •freely, according to the rules of •final causes [= ‘purposes and intentions’], the •body acting •mechanically, according to the laws of •efficient causes [i.e. what you and I would simply call ‘causes’.]

No resta al Estado nacional, sino que suma al Estado nacional, a su configuración clásica. Every agent that acts according to final causes is free, even though it happens to agree with something that acts only by efficient causes (acts without knowledge, acts mechanically). That is because God foresaw what the free cause would do, and set up the machine, from the outset, in such a way that it couldn’t fail to agree with that free cause I’ll return to this topic in 124 on page 48.

To Clarke’s 33 <26>

93 I don’t accept that every action gives a new force to the thing that is acted on. It often happens in collisions that each body preserves its force—e.g. when two equal hard bodies collide head-on. In that case, only their directions are changed, without any change of force: each body receives the direction of the other, and bounces the way it came, with the same swiftness.

94 But I am far from saying that it is supernatural to give a new force to a body, for I realize that it often happens that one body receives a new force from another, which loses that same amount of force. All I say is that it is supernatural for the whole universe of bodies to receive new force so that one body acquires new force without an equal loss of force in other bodies. That’s why I say that it is an indefensible opinion to suppose that the soul gives force to the body; for then the whole universe of bodies would receive a new force.

95 Clarke faces me with a dilemma: I must say either than a man acts supernaturally or that he is a mere machine such as a watch. No hay ciencia exacta para esto. A man doesn’t act supernaturally; and his body is truly a machine that acts only in a mechanical way, yet his soul is a free cause.

To Clarke’s 34, 35 <26>

96 I refer here to my 82 and 86 a couple of pages back, and to my 111 on page 47, concerning the comparison between God and a soul of the world, and how Clarke’s position against me brings God too close to being the soul of the world.

To Clarke’s 36 <26>

97 I refer here to my 89 a page back, etc., concerning the harmony between the soul and the body.

To Clarke’s 37 <26>

Willems dice, nos dice, que las primeras manifestaciones musicales no están en el campo de la pedagogía musical, pero sí dependen todavía de la educación general de los niños más pequeños. But taking it that the sensorium is extended, as I believe Clarke thinks it is, the same difficulty still remains, and the question faces us again: Is the soul diffused all through that extended thing? The sensorium can be big or small; that makes no difference, because size is irrelevant to our difficulty here.

To Clarke’s 38 <26>

99 I don't undertake to establish here my •dynamics, i.e. my •doctrine of forces; this isn’t the right place for that. Still, I can appropriately answer the objection that Clarke brings against me here. I have maintained that active forces are preserved in the world (meaning that the amount of them is constant). Clarke objects that when two soft or un-elastic bodies collide they lose some of their force. I say that they don't. It's true that their •wholes lose it with respect to their over-all motion; but their •parts receive it through being shaken internally by the force of the collision. Parece que hay un error. The forces aren’t •destroyed, but •scattered among the small parts. That isn’t losing force; it’s more like exchanging a gold coin for its equivalent in small change. I agree, however, that the quantity of motion doesn’t remain the same, and I approve what Newton says about this in his Optics, which Clarke here quotes. Quiero destacar que existe una diferencia entre la conciencia social y la conciencia socialista.

To Clarke’s 39 <26>

100 Clarke had maintained against me (13, 14 on page 11) that the amount of force in the material universe does naturally decrease, and that this arises from the dependence of things. In my 39 on page 19 I challenged him to prove that this flaw is a consequence of the dependence of things. He avoids answering my challenge, by merely picking on one (supposed) example and denying that it is a flaw. Uno de los obstáculos a los que se enfrenta el debate sobre si la mujer debería o no tener derecho a elegir en materia de aborto es que este tema se está tratando ahora como una cuestión constitucional.

101 And anyway, something that would make the machine of the world as imperfect as that of an unskilful watchmaker surely must be a flaw.

102 Clarke says now that it is a consequence of the inertia of matter; but he isn't going to prove that either. This inertia that he talks about (mentioned by Kepler and by Descartes in his letters, and given a certain role in my Theodicy… ) amounts only to this: velocities go down when the quantities of matter go up; it doesn’t involve any lessening of the forces. To Clarke’s 40 <26>

1031 had maintained that •the world-machine’s dependence on its divine author is what prevents it from having this flaw, that •God's work doesn't need to be corrected, that it •isn't liable to go out of working order, and •can't lessen in perfection. How Clarke can get from this that I am committed to saying that the material world is infinite and eternal, with no beginning, and that God must have created as many men and other kinds of creatures as can possibly be created; that is anybody’s guess! 12] Ver Nota 12) en la pág. 4

To Clarke’s 41 <26>

104 I don’t say that space is an order or situation which makes things able to be situated: this would be nonsense. A reader needs only to consider my own words (in 41 on page 20), and add them to what I said in 47 on pages 35-37, to see how the mind comes to form to itself an idea of space, with no need for any corresponding space that is real and absolute; not owing its existence to anything in the mind or to any relations. No digo que mi punto de vista es correcto o incorrecto. I say that it is an order of situations, i.e. an order in which situations are laid out; and abstract space is that same order of situations conceived as being possible. Europa no parece querer seguir esta dirección. I have already answered the objection that order is not capable of quantity (see my 54 on page 38).

105 Clarke objects here that time can’t be an order of successive events, because what Leibniz wrote: la quantite du temps peut devenir plus grande ou plus petite, l’ordre des successions demeurant le meme.

what those words mean: the amount of time can become greater or smaller, with order of the successions remaining the same.

what Leibniz seems to have meant by them: the amount of time occupied by a sequence of events may be long or short, independently of how many events the sequence contains and of the order in which they occur.

Pero no es así. The •longer the stretch of time is, the •more successive and alike events will occur in it, and the •shorter the •fewer. That is because there is no •vacuum or •condensation or •penetration (so to speak) in times any more than there is in places.

1061 maintain that if there were no created things, God would still have his immensity and eternity, but those attributes would not depend either on times or on places. No es un problema que pueda resolverse mediante una ayuda paternalista, sino que requiere una movilización de los propios interesados. Alá, ciertamente, puede prescindir de las criaturas. The only spatial and temporal aspects of these two attributes are these: if any other things do exist, God’s immensity will make him present to them all, and his eternity will make him co-existent with them all. So I don’t agree with Clarke’s statement that if God existed alone there would be time and space as there is in actuality. As against that, I maintain that if God existed alone, space and time would be only in his ideas, ideas of mere possibilities. God’s •immensity and •eternity are attributes of a higher order than the •extension and •duration of created things; not only greater but also of a higher nature than them. Those divine attributes don’t need there to be anything other than God ; e.g. actual places and times. These truths have been pretty well recognized by theologians and philosophers.

To Clarke’s 42 <26>

1071 had maintained that if, as Clarke claimed, the machine of the material world naturally tended to slow down and stop, God’s work of keeping it up to speed would be a miracle. Sería más normal que Turquía formara parte de esta comunidad en lugar de la propia Unión Europea. I replied that •what makes something a miracle in the proper sense of ‘miracle’ (or a miracle of the highest sort [see Leibniz’s 44 on page 20]) is not its being unusual but its surpassing the powers of created things, that •this is the opinion of theologians and philosophers; and that •therefore the -divine world- energising- operation that Clarke believes in and I don’t is a miracle of the highest sort, i.e. one that surpasses all created powers, which is the very thing that everyone tries to avoid in science. Pienso que no es una razón suficiente para desesperar y menguar nuestros esfuerzos. But I answer back that this ‘vulgar opinion’ (that in science we ought to avoid as much as possible anything that surpasses the natures of created things) is a very reasonable one. Otherwise nothing will be easier than to account for anything by bringing God into the story as a Deus ex machina [= ‘a god trundled onstage by the scenery-shifting machinery’], without paying any attention to the natures of things.

108 Besides, the common opinion of theologians oughtn’t to be regarded as merely ‘vulgar opinion’. We shouldn’t venture to contradict it unless we have weighty reasons for doing so, and I don’t see any here.

109 As for Clarke’s view that a miracle has to be unusual: he seems to drop that in his 31 on page 25, where he scolds me (though with no basis for doing so) for accepting a preestablished harmony that would be ‘a perpetual miracle’. Or perhaps he -isn’t deserting his own notion of miracle, but-is arguing against me ad hominem. [An ad hominem argument against x’s opinion that P merely argues that x isn’t in a position to accept P; the Latin phrase means ‘against the man’.]

To Clarke’s 43 <26>

110 If a miracle differs from what is natural only in appearance and in relation to us, so that we reserve the term ‘miracle’ for -kinds of events- that we seldom see, there won’t be any intrinsic real difference between the natural and miraculous: fundamentally, either •everything will be equally natural or •everything will be equally miraculous. Malik resultó muerto y Riad herido.

111 Also, won’t this doctrine tend to make God the soul of the world, if all his operations are natural like those of our souls on our bodies? VEN A FORMAR PARTE DE LA GRAN FAMILIA LAND ROVER.

112 In good science and sound theology we ought to distinguish •what can be explained by the natures and powers of created things from •what can’t be explained without bringing in the powers of God, the infinite substance. We ought to make an infinite difference between •operations of God that go beyond the extent of natural powers and •operations of things that follow the laws God has given them; laws that he has enabled them to follow by their natural powers, though not without his help.

113 This overthrows ‘attractions’, properly so- called [i.e. pulls that aren’t disguised pushes], and other operations that can’t be explained through the natural powers of created things. Those who believe in such operations must either •think they are brought about miraculously or else •resort to absurdities in their attempts to make them look natural. En vez de eso, me refiero a los elementos principales del diseño, página de inicio, encabezado y pie de página.

Some people have started to -revive those and to- palm them off on us under the glittering title of ‘forces’; but where they lead is into the kingdom of darkness. Bringing those into science now is eating acorns when corn has been discovered

[Leibniz says this in Latin, probably quoting].

114 [In this paragraph Leibniz deplores the tendency of physics to fall away from the heights to which ‘Boyle and other excellent men’ brought it, and especially from the thesis that in the province of physics ‘everything is done mechanically’. An analogous flight from reason towards romantic glitter, he adds, has also been occurring in literature. Clarke in his fifth and final paper doesn’t mention this section.]

115 As for motions of the heavenly bodies, and also as for the formation of plants and animals, there’s nothing in any of them that even looks like a miracle except for their beginning. The organism = organisation of animals is a mechanism that had to be shaped up in the first place by God, but with everything after that being purely natural and entirely mechanical.

116 Everything that happens in the body of man or of any animal is just as mechanical as what happens in a watch. The only difference between the two is the difference there ought to be between •a machine invented by God and •one made by such a limited craftsman as man is.

<27/>.

Todos conocemos sobre el milagro de la miniaturización. La verdadera cuestión es el uso del dinero. We can say that angels •perform miracles though not in the most proper sense of that word, or that they •perform miracles though not ones of the highest order… . <27/>.

118 I had objected that ‘attraction’ properly so called, ‘attraction’ in scholastic-speak, would be an operation at a distance, without means. [Regarding ‘means’, see note on Clarke’s 45 on page 27.] ¿Podría confirmar me si se ha solicitado realmente? ¡Bien! Pero ¿a qué se refiere realmente cuando afirma que la Comisión Europea tiene la facultad de imponer una multa de 20 millones de euros? LOS MEDIOS Sería un milagro si realmente pudiera suceder.

119 Or perhaps the means of attraction are •some immaterial substances or •spiritual rays, or some •accidents without a substance [see note on page 36], or some kind of ‘intentional species’ [see note in 84 on page 42], or some other who-knows-what? Clarke seems to have retained a good stock of such things in his head, without explaining himself adequately.

120 This means of interaction, he says, is ‘invisible, intangible, not mechanical’. Cuando hablamos de la contaminación atmosférica en las ciudades, llego a la conclusión de que no tenemos sencillamente el valor de convertir esta contaminación en gastos de medio ambiente y en reflejarlo en los precios.

No necesariamente a ciertas hora, sino que está constante. I answer that it can’t be regular if it isn’t reasonable, and it can’t be natural if it can’t be explained through the natures of created things.

122 If genuine attraction is brought about by genuine means that are constant and at the same time not explainable through the powers of created things, then that is a perpetual miracle. If it isn’t miraculous then it isn’t genuine; it’s a chimerical thing, a scholastic ‘occult quality’.

123 The same thing would hold for a body whirling around in a circle without shooting off along the tangent, although there is nothing intelligible blocking it from doing so. I produced this example before, and Clarke hasn’t seen fit to answer it because it shows too clearly how •what is truly natural differs from •a chimerical occult quality such as the scholastics believe in.

<27/>.

Todas las fábricas y el equipo conexo y todos los recintos relacionados con las actividades biológicas, un total de 124, están sometidos a un régimen de vigilancia completo y preciso. En 1840, es nombrado Caballero de la Orden de Cristo y Caballero de la Rosa. The former operate without liberty, like a watch; the latter operate with liberty, though they exactly agree with -the corresponding body, i.e.- the machine to which they have been adapted in advance by -God-, a free and superior cause. I have already spoken of this in 92 on page 44 [including notes on ‘efficient cause’ and ‘final cause’].

125 An objection that Clarke brought against me at the start of his fourth paper has been answered in 18-20 [page 30]; but I want to say more about it, and have saved that up until now, at the end of my fifth paper. Presidente, dado el muy poco tiempo que se me ha asignado para hablar, me tengo que limitar a unas consideraciones sobre el famoso punto 29 de Wathelet. Dímelo por favor. Pero es el principio de la cuestión.

•a thing to exist, •for an event to happen, •for a truth’s being a truth.

El genocidio no es algo que tenga que ser demostrado. Clarke had granted it, or made a show of granting it, in his 2 on page 12, perhaps because it would have seemed too shocking to deny it. But -now he challenges my right to it-; so •he is contradicting himself, unless either •he means to retract his earlier acceptance of the principle or •that ‘acceptance’ was only verbal.

126 I venture to say that without this great principle one can’t prove the existence of God, or account for many other important truths.

Hice uso de esta buena oportunidad. Admittedly on many other occasions it has been carelessly neglected, but that neglect -isn’t evidence that the principle is unreliable or limited in its scope. Pero desde entonces Bulgaria ha sido causa de creciente preocupación.

Vacío

en el sentido literal de la palabra,

•real influence of the soul over the body, and a thousand other fictions, either carried over from the ancients or recently invented by modern philosophers.

128 Why did the ancients mock Epicurus’s groundless theory about atoms' -randomly- ‘swerving'? 41. No está convencido de la necesidad de una definición general de minoría. And I venture to say that scholastic ‘attraction', equally mocked about thirty years ago -when Newton's Principia was first published- and now undergoing a revival, is no more reasonable.

129 I have often challenged people to produce a counterexample to that great principle; i.e. to point to Just one uncontroversial case where it fails. Y no cambiarán nunca. Señálese también si la Convención es directamente aplicable y si ha habido casos en que los tribunales nacionales la hayan aplicado. This makes it reasonable for us to judge that it will succeed also in unknown cases, and in ones that can’t be known except with its help. So we get support for the principle by following the method of experimental philosophy [here = ‘empirical science’], which proceeds a posteriori, even if the principle weren’t otherwise justified by pure reason, or a priori.

130 To deny this great principle is to do what Epicurus did; he was reduced to denying that other great principle, namely the principle of contradiction, which says that every intelligible statement must be either true or false. * parece haber desaparecido. What he has stated is the ‘principle of excluded middle’; nothing in the middle, between true and false. The principle of contradiction (as Leibniz himself says on page 3) says that no statement can be both true and false.]… Anyway, I believe reasonable and impartial people will grant me that having forced my adversary to deny the principle of the need for a sufficient reason I have shown his position to be absurd.

Quinta respuesta de Clarke (29 de Octubre de 1716)

Él murió dos semanas después.

Le invito a que dé hoy una clara indicación de que habrá una respuesta positiva a este llamamiento. Torrents of words aren’t evidence of clear ideas in the writer, nor are they a proper way of conveying clear notions to the reader.

To Leibniz’s 1-20 <pages 28-31 >

There is no (3) similarity between a balance's being moved by weights (moved because pushed) and a mind's moving itself (acting on motives). The difference is that the balance is entirely passive, i.e. is subject to absolute •necessity; whereas the mind, as well as being acted on, also acts, which is the essence of •liberty. Leibniz supposes (14) that

If the alternative ways of acting appear to be equally good, that deprives the mind of all power of acting

in any of those ways, just as an equality of weights keeps a balance necessarily at motionless.

Ello representa un motivo de alivio en sí. It confuses •the mind’s power of acting with •its passively receiving an impression from the motive. The motive (i.e. the thing considered as in view [Clarke’s phrase]) is external to the mind, and when it makes an impression on the mind, the mind is passively receiving a certain perception; but what happens then, as a result of that perception, involves the power of self-motion or action, which… is what we call ‘liberty’, strictly speaking. The failure to carefully distinguish these things (15) … .leads men to think that the mind is no more active than a balance would be if the balance had a power of perception (which is wholly taking away the very notion of liberty… . A free agent, when confronted by several perfectly alike and reasonable ways of acting, has within itself, by virtue of its source of self-motion, a power of acting; and it may have very strong and good reasons not to not act at all… To affirm, therefore, (16-19, 69) that

if two different ways of placing certain particles of matter were equally good and reasonable, God could not wisely (and therefore could not) place them in either of those ways, because there would be no extra weight to settle which way he should choose, is to make God not an active being but a passive one, and thus not to be a god or a governor at all. And in support of his thesis that there can’t be two equal parts of matter that could switch locations without anything’s being made better or worse, all Leibniz can offer is the (20) petitio principii [see note on page 60] that if that happened Leibniz’s notion of sufficient reason would not be well-grounded. What other basis could anyone have for saying (16, 17, 69, 66) that it is impossible for God to have wise and good reasons to create many particles of matter exactly alike in different parts of the universe? Leibniz maintains that if such a thing occurred, God would be acting with (16, 69) mere will but no reason in putting the particles in one set of locations rather shuffling them into different locations that would have been just as good. Esto es falso. If God had wise reasons to create many particles of matter exactly alike, he would also have a motive (a reason) to do what a balance couldn’t do, namely put them in one of the sets of locations, although any other would have been as good. In philosophical contexts ‘necessity’ always refers to absolute necessity (4-13) . The phrases ‘hypothetical necessity’ and ‘moral necessity’ are mere figures of speech; what they refer to is not, strictly speaking, any kind of necessity. The real question about something’s necessity is not about hypothetical necessity: •Given that x exists, or that it will exist, does it follow that it must exist?

¿DE QUÉ TRATA?

Tampoco es cierto que un Consejo más pequeño sería necesariamente más eficiente. De esa manera, se potencian las capacidades de todo el sistema para promover el mantenimiento del estado de derecho, al mismo tiempo que siguen estando vinculadas y se basan en las normas y reglas de las Naciones Unidas. that a truthful person cannot act tell a lie while continuing to be truthful?

The true and only question in philosophy concerning liberty -and necessity- is of this type:

•When we regard someone x as an agent, is the immediate physical cause or principle [= ‘source’] of action in x himself or is the real cause of the ‘action’ something external to x that acts on him?

Incidentally, Leibniz contradicts himself when he says (11) that the will doesn’t always precisely follow the practical understanding because it may sometimes find reasons to delay making a decision. Desafortunadamente, por razones internas, el representante no ha podido asistir a las dos últimas reuniones del Consejo Científico.

To Leibniz’s 21-25 <31-32>

If it is possible for God to make two pieces of matter exactly alike so that there would be nothing to choose between locating them in one way and locating them in the switched way, Leibniz’s notion of a sufficient reason collapses. What his position requires him to say in response to this is that it isn’t possible for God to make two pieces exactly alike; but what he says is just that it wouldn’t be wise for God to do that. ¿Cómo sabe que esos toneles de desechos tienen plutonio apto para hacer bombas? Can he prove that it isn’t possible for God to have wise reasons for creating many parts of matter exactly alike in different parts of the universe? The only argument he gives for this is that then there wouldn’t be a sufficient reason to settle God’s will on one set of locations rather than some other…. Creo que se trata de una pregunta abierta. As for my similar argument concerning the absolute indifference of the direction of the first shove given to the universe, Leibniz hasn’t replied to that.

To Leibniz’s 26-32 <32-33>

Las categorías podrían ser estas. •Leibniz allows 26) that two things exactly alike would really be two; and yet he alleges that there would be no principle of individuation for them, and in his fourth paper (6) <16> he says outright that ‘they’ would be merely a single thing with two names. No se me permite marcharme. •The parts of time and space are allowed to be exactly alike in themselves (27) , but not so when bodies exist in them. [After a tremendously point-missing criticism of Leibniz’s 28 , Clarke continues:] •Leibniz says that (29) space is nothing but the order of things co-existing; and yet 30) he admits that the material universe may be finite; but in that case there would have to be empty space all around it. [Then a poor objection to things Leibniz says (30, 8, 73) about the possibility of the material world’s being finite. Then:] •He says that that the motion of the material universe would produce (29) no change at all; but he doesn’t answer my point that a sudden increase or stopping of the motion of the universe would give a perceptible shock to all the parts, and that a circular motion of the universe would produce a centrifugal force in all its parts…. •Leibniz asserts that motion necessarily implies a (31) relative change of situation of one body in relation to other bodies; but he doesn’t show any way to avoid the absurd consequence that the mobility of one body would depend on the existence of other bodies, so that a single body existing alone would be unable to move… Lastly, •Leibniz asserts that the (32) infiniteness of matter is an effect of God’s will; but he endorses Descartes’s notion -of matter as infinite- as irrefragable [= ‘impossible to refute’; actually what Leibniz says is ‘I don’t think it has been properly refuted’], and everyone knows that Descartes’s sole basis for his view was that it would be a contradiction to suppose matter to be finite. If that is so, then it never was in God’s power to determine the quantity of matter; and consequently he didn’t create it and can’t destroy it… .

<33/>

I had argued against the thesis that all of space is filled with matter on the basis of the lack of resistance in certain regions. Leibniz answers that those regions are filled with a matter that has no (35) gravity [= ‘weight’]. But my argument had to do not with •gravity but with •resistance; and resistance must be proportional to the amount of matter, whether or not the matter has gravity…. To head off this reply, Leibniz claims (34) that resistance arise not so much from the amount of matter as from the difficulty of pushing it aside. But this utterly misses the target, because the question related only to fluid bodies that have little or no stickiness, such as water and liquid mercury, whose parts have no difficulty of giving place except what arises from the quantity of the matter they contain. Leibniz gives the example (34) of a floating piece of wood that contains less heavy matter than does an equal bulk of water though it makes greater resistance; that is amazingly bad scientific thinking! If a bulk of water equal to the wood were… frozen into ice, and floating, it would put up more resistance than the floating wood. The point is that the resistance would then arise from the whole bulk of the water, whereas when the water is loose and at liberty in its state of fluidity, the resistance is put up by only a part of it, not the whole, and so of course it seems to make less resistance than the wood.

To Leibniz’s 36-48 <33-37>

These sections don't seem to contain any serious arguments, but only to represent in an unfavourable light the notion of the immensity or omnipresence of God. [Clarke quickly reels off a list of complaints and rejoinders, which are not of much interest until we come to this:] God does not exist (45) in space or in time; but his existence causes space and time. Véase la nota 23. And when in our somewhat metaphorical common speech we say that ‘God exists in all space and in all time’, all we mean is that he is omnipresent and eternal, i.e. that boundless space and time are necessary consequences of his existence. We do not mean that space and time are beings distinct from him, in which he exists.

[Clarke goes on to say that he has already said all he needs to regarding Leibniz’s 46-8 . ^la cual se explica en detalle en el documento

Comienzo de

The main reason for the confusion and inconsistencies that appear in what most writers have said about the nature of space seems to be their failure properly to attend to a couple of distinctions; distinctions that are easy to miss, but that have to be observed if there is to be any clear reasoning. They are •the distinction between abstracts and concretes, e.g. between immensitas and immensum; and •the distinction between ideas and things, e.g. between our notion of immensity (which is in our minds) and the real immensity (which actually exists outside us). [The two Latin words mean, respectively, ‘immensity' and ‘the immense thing' or ‘that which is immense'. Este equipo, incluyendo su jefe de proyecto y profesionales técnicos se mantendrá durante toda la duración de este proyecto para garantizar la coherencia.

The only ideas that anyone has had (and I think they are the only ones anyone can have) about the nature of space are that it is:

Absolutamente nada.

Un abrazo

Una cosa llevó a otra.

Cuerpo.

propiedad farmacológica de una sustancia

Echemos un vistazo a estas dos. Very obviously space is not absolutely nothing; for there can't be any quantity or dimensions or properties of nothing… .

Por otra parte, doy las gracias a los diputados cristiano demócratas. For no idea of space can possibly be formed larger than finite, but reason demonstrates that it is a contradiction for space itself not to be actually infinite. That space is not a mere relation of one thing to another, arising from their situation or order among themselves, is no less apparent; because space is a quantity and relations (such as situation and order) are not; as I shall show at length in (54) below… .

Ese espacio no es vital. Si este fuera su hijo, ¿estaría así? Also, if space were a body, every space would put up resistance to motion, which we find from experience is not so.

That space is not any kind of substance is no less plain. The reason is that infinite space is immensitas, not immensum; whereas infinite substance is immensum, not immensitas. Just as duration is not a substance, because infinite duration is aeternitas, not aeternum; whereas infinite substance is aeternum, not aeternitas. So space must be a property, since none of the alternatives is tenable… . Final de la nota al pie

[Clarke dismisses Leibniz’s 49-51 as verbal quibbling.]

<38>

I had argued for the view that •space doesn’t depend on body on the grounds that •it is possible for the material universe to be finite and movable. Leibniz doesn’t adequately counter that argument when he says that it wouldn’t have been wise and reasonable for God to make the material universe finite and movable. He has only two options: to assert that it was impossible for God to make the material world finite and movable, or to admit that my argument succeeds… .

<38>

Leibniz is forced here to admit the difference between absolute real motion and relative motion; doesn’t that necessarily imply that space is really a quite different thing from the situation or order of bodies? The reader can judge for himself, after comparing what Leibniz says here with what Newton has said in his Principia, book 1, definition 8.

<38>

Pero el tiempo y el espacio absolutos no son observables. Leibniz replies to this that ‘order has its quantity; there’s what goes first and what follows; there’s distance or interval.’ I answer that ‘going first and following’ constitutes situation or order; but the distance, interval or quantity of time or space in which one thing follows another is entirely different from the situation or order, and doesn’t constitute any quantity of situation or order: the situation or order can be the same when the quantity of time or space intervening is very different. Leibniz further replies that ratios or proportions have their quantity; and therefore time and space can do so as well, even if they are nothing but relations. Mi respuesta a esa pregunta tiene que ser menos rotunda. (1) Even if it were true that some particular sorts of relations (e.g. ratios or proportions) are quantities, it doesn’t follow that situation and order, which are relations of a quite different kind, are also quantities. No son contaminadores, sino víctimas de la contaminación. Si estuvieran en continental, los destruirían. Also, if they were quantities they would (like all other quantities) increase always by addition; but the addition of the proportion of 1 to 1 to the proportion of 1 to 1 you get the proportion of 1 to 1. [Clarke elaborates this and related numerical matters at considerable length, and then comes to the main point:] The space of a day bears a much greater proportion to an hour than it does to half a day; and yet it remains, despite these two proportions, the same unvaried quantity of time. So time (and space, by the same argument) has the nature not of a proportion but of an absolute and unvaried quantity with different proportions… .

[Clarke has little to say about Leibniz’s 55-72. <pages 39-41 > He says that Leibniz (56) contradicts himself by allowing that God could have created the world sooner than he did and then going on to say that this makes no sense. [Clarke seems regularly to misunderstand Leibniz’s use of the reductio ad absurdum form of argument.] Regarding Leibniz’s 70, he protests against the claim that ‘the will of God when it chooses one out of many equally good ways of acting’ is like ‘Epicurus’s chance’.

‘No two things can possibly be more different’, Clarke says, ‘than •the creation of the universe and •something that involves no will, no thought, no active principle at all'. All he says about the other sections in 55-72 consists of a series of references to earlier sections of this present paper, where he says they are answered.

<41/>.

on the question of whether space is independent of matter, and whether the material universe can be finite and movable, [Clarke mainly repeats what he said about this in his section on Leibniz's 52, 53 above, though his own references are to his comments on Leibniz’s 1-20 and 26-32. He also says this:] As for the opinion of those who contend (75) that the world might possibly be eternal through God's exercising his eternal power, this is utterly irrelevant to the matter we are now discussing.

Por ello, no tenemos que añadir nada más.

<42/>.

Everything Leibniz says in 79-80 is mere verbal quibbling. The existence of God (as I have repeatedly said) causes space; and all other things exist in that space. Además es el lugar donde ocurrió una masacre de musulmanes religiosos en 1994. Regarding the idea that the soul of man (81) is the soul of the images of the things that it perceives: I brought this in a comparative way as an instance of a ridiculous notion (I was saying that it was no more absurd than something that Leibniz had said-. Es sólo que puede I<usarlo> como si se tratara de una entidad bidimensional. Una palabra aún, Sr. presidente, con relación a la noción de interés vital.

To Leibniz’s 83-91 <42-44>

No te entiendo por nada.

El alma es un complejo de facultades.

(87) Every simple substance is by its nature a concentration and living mirror of the whole universe;

Eso es, que hay una única función de onda gobernando el movimiento de todas las partículas en el universo de acuerdo con la ecuación guía.

All simple substances will always be in harmony with one another because they always represent the same universe.

[What Clarke says about other sections in this group of nine mostly consists of references to things he'll say later (especially in his comments on Leibniz’s 110-16 below), and complaints about Leibniz's asserting things without proving them.]

To Leibniz’s 92 <44>

Leibniz holds that all the motions of our bodies are necessary, and are (92, 95, 116) caused entirely by mere mechanical impulses of matter that are wholly independent of the soul. I can't help thinking that this tends to introduce necessity and fate. It tends to make men be thought as mere -mindless-machines, as Descartes imagined beasts to be; because it cuts the ground out from under any inference from •the actions of men to •the conclusion that a man contains a soul, or indeed anything more than mere matter. 47 — Véanse mis argumentos sobre las cuestiones primera, segunda y tercera (puntos 41 a 105 de estas conclusiones).

To Leibniz’s 93-5 <44>

I contended that every action is the giving of a new force to the thing that is acted on. Leibniz objects against this that when two equal hard bodies strike each other, they bounce back with the same force, and that therefore their action on each other doesn’t give any new force. It might be sufficient to reply that neither of the bodies bounces back with its own force, but each loses its own force and bounces back with a newly acquired force that was impressed on it by the other body. (That is, by the other body’s elasticity: -a point that Leibniz doesn’t mention is that- if the bodies are not elastic they won’t bounce back at all.) Pero el malestar todavía es más profundo que eso. A mere mechanical communication of motion is not strictly an •action; it involves only •passiveness both in the body that pushes and the one that is pushed. Action is the beginning of a motion where before there was no motion, this being done by a source of life or activity. If God or man, or any living or active power, ever influences anything in the material world, so that not everything that happens is mere absolute mechanism, there must be a continual increase and decrease of the whole quantity of motion in the universe. El autor negó lo anterior.

[At this point Clarke has a four-page footnote about force and how to measure it, saying that Leibniz’s handling of this matter in one of his published papers exhibits scientific incompetence. The footnote won’t be given here, but here is part of a helpful treatment of it by H. G. Alexander in the Introduction to his good edition of the Leibniz-Clarke papers (Manchester University Press, 1956):

Leibniz and his followers maintained that the ‘force’ of moving bodies should be measured by the product of mass and velocity squared (mv2); the Cartesians and Newtonians contended that it should be measured by simply mass times velocity (mv)… .

Al final, parece que cada cual se ha quedado con una parte de la razón. Más que el nivel del déficit, es la estructura de su financiación lo que ha sido motivo de preocupación. El producto se llama VSIPE en inglés. What had appeared to some of the contestants as a dispute about facts was (eventually) seen to be a dispute as to which concept should be taken as basic in mechanics; and both were found to be indispensable.

The concept of momentum is, for example, useful in considering the collision of inelastic bodies; since in such collisions momentum is conserved but not kinetic energy. On the other hand, in experiments where work is done against such forces as gravity, considerations of energy are more important. Leibniz therefore draws his examples from cases such as raising weights while his critics consider experiments with colliding bodies.]

To Leibniz’s 96, 97 <44>

También estoy decepcionado con Traian Basescu y no voy a permitir que la pareja (Victor Ponta y Crin Antonescu , los dos principales líderes de la oposición de USL/Unión Social Liberal ) me hagan lo mismo.

To Leibniz’s 98 <44>

If the soul is a substance that fills the sensorium (i.e. the place at which it perceives the images of things that are conveyed to it) it doesn’t follow that the soul must consist of corporeal parts (for the parts of body are distinct substances that don’t depend on each other). Eso ha permitido, como es lógico, acortar el debate, ya que no se han presentado preguntas.

To Leibniz’s 99 <45>

In order to show that the active forces in the world (meaning the quantity of motion or impulsive force given to bodies) do not naturally diminish, Leibniz urges that when two soft inelastic bodies collide with equal and opposite forces, the only reason each loses its motion as a whole is that that motion is communicated and dispersed into a motion of its small parts. But the question is: when two perfectly hard inelastic bodies lose their whole motion by colliding, then what becomes of the motion or active impulsive force? It can’t be dispersed among the parts, because the parts have no elasticity and so can’t tremble -or in any other way soak up the motion that the whole body had before the collision-…. Given the demonstration that I cited from Newton, Leibniz eventually (99) has to admit that the quantity of motion in the world is not always the same; so he takes refuge in the claim that motion and force are not always the same in quantity. Esto es contrario a la realidad. The force we are dealing with here not •the vis inertiae [Latin = ‘force of inertia’] of matter (which is indeed always the same for as long as the quantity of matter stays the same), but •the relative active impulsive force; which is always proportional to the quantity of relative motion as is constantly evident in experience except when some -experimental- error has been committed8… .

To Leibniz’s 100-102 <45>

Confiamos en que las Naciones Unidas adoptarán medidas firmes en esta dirección para lograrlo en el sentido que he mencionado. It is obvious that this isn’t a defect -in the way the universe was made-, because it’s only a consequence of matter’s being lifeless, without a moving capacity of its own, inactive and inert. Esto tiene dos efectos.

•the one that Leibniz acknowledges: velocity decreases in proportion as quantity of matter increases, and that is indeed not a decrease in the quantity of motion; and also

•when solid and perfectly hard bodies with no elasticity collide with equal and opposite forces, they lose all their motion and active force … .

To Leibniz’s 103 <45>

I have argued at length in my previous papers that none of the things referred to here are defects, For why wasn’t God at liberty to make a world that would •continue in its present form for as long or as short a time as he thought fit and would then •be altered (by changes that may be very wise and suitable, yet impossible perhaps to be performed by mechanism) into whatever other form he chose? And a second point: Leibniz said that •the universe can’t diminish in perfection, that •there is no possible reason that can limit the quantity of matter, that •God’s perfections oblige him to produce always as much matter as he can, and that •a finite material universe is an impracticable fiction. De cuanto hemos explicado se desprende que la República de Serbia y la República Federativa de Yugoslavia han cumplido con la Convención de la UNESCO relativa a la lucha contra las discriminaciones en la esfera de la enseñanza. Whether it really does follow is something I am willing to leave to the judgment of learned people who will take the trouble to compare the papers.

To Leibniz’s 104-6 <45>

We are now told (104) that space is not an •order or •situation but an •order of situations. But the objection still stands: that an order of situations is not a quantity, as space is. Leibniz refers to his 54, where he thinks he has proved that order is a quantity; and I refer to what I have said in my discussion of that section in the present paper, where I think I have proved that it is not a quantity. Por ello, los derechos específicos son los siguientes:

•time is only the order of successive things, and yet it is truly a quantity because

•time is the order of successive things and also the quantity of duration intervening between each of the particulars succeeding in that order.

Esto es completamente falso. Decir que

8 When I say ‘proportional to the quantity of relative motion’ I mean ‘proportional to the quantity of matter and the velocity’. I am not using the concept that Leibniz parades -in one of his published works- of the quantity of matter and the square of the velocity. See my responses to Leibniz’s 93-5 above.

Immensity’ doesn’t signify boundless space, and that ‘eternity’ doesn't signify duration or time without beginning and end, strikes me as the assertion that words have no meaning! Instead of providing arguments about this, Leibniz refers us to what certain theologians and philosophers (who shared his opinion) have acknowledged; but that's not what we were discussing.

To Leibniz’s 107-9 <46>

I said that with respect to God no one possible thing is more miraculous than any other, so that what makes an event a miracle is not its being intrinsically hard -for God- to do, but merely its being something that it is unusual for God to do. The terms ‘nature', ‘powers of nature', ‘course of nature' and the like are nothing but empty words; all they say is that the item to which they are applied usually or frequently happens. The •raising of a human body out of the dust of the earth we call ‘a miracle'; the •generation of a human body in the ordinary way we call ‘natural'; but our only basis for this is that one of two is something God does •unusually whereas the other he does •usually. Més exemples / Más ejemplos / More Examples Then:] These are the ‘weighty reasons' that Leibniz (108) demands; he offers nothing to counter them, and continues to rely on mentions of the vulgar forms of speaking of certain philosophers and theologians; which, I repeat, are not what we were discussing.

To Leibniz’s 110-116 <46-7>

It's very surprising that on a topic that concerns •reason rather then •authority, Leibniz still (110) refers us to the opinions of certain philosophers and theologians. No diré nada más. What does Leibniz mean (110) by an ‘intrinsic real difference' between

Reflexione sobre qué cosas funcionan y qué cosas no. 110 ó 111)

Esa ley y los proyectos jurídicos pertinentes regulan la aplicación de medidas de protección social que no son discriminatorias respecto de la mujer.

Does he think that God has two different and really distinct sources or powers of acting, of which one is more difficult for him to operate than the other? Existen dos formas de proceder.

2% We count as ‘supernatural' anything that God does •immediately himself; and we count as ‘natural’ anything that he does •mediately through the instrumentality of second causes.

[The phrase ‘second causes' standardly meant exactly what it means here: causes that come second in the causal chain from God's action to the effect in question; second causes are just ordinary worldly causes.] Distinction (1) is what Leibniz says he is opposing, but he -also- explicitly rejects distinction (2) in 117 , where he allows that angels may work true miracles. Pero no creo que haya forma de evitar que esto llegue a los periódicos.

It is very unreasonable to call (113) attraction a miracle, and an unscientific concept, after it has been so often clearly declared that by the term ‘attraction' we mean to express not the •cause of bodies' tending towards each other but merely •the effect, the phenomenon itself, and the empirically discovered laws or proportions of that tendency, whatever its cause may be. [At this point Clarke has another long footnote which is presesnted here in the main text:]

Comienzo de

Two passages from Newton, Optics, query 31: •‘I don’t inquire here into what the efficient cause is of these attractions. The phenomenon I call “attraction" may be caused by some kind of push, or in some other way that we don’t know about. I use the word “attraction" merely to signify the force by which bodies tend towards each other, whatever the cause of that force may be. Before it is proper to ask what the cause of attraction is, we must first learn empirically what bodies attract each other and what are the laws and properties of attraction.’ •‘I consider these principles not as occult qualities that are imagined to arise from the “specific forms" of things, but as universal laws of nature, according to which the things themselves were formed. The phenomena of nature show that such principles really do exist, though we don’t yet know what causes them. To affirm that every distinct species of things is endowed with “specific occult qualities" by means of which the things have certain active forces (this is saying nothing. But to deduce from the phenomena of nature two or three general principles of motion, and then to explain how the properties and actions of all bodies follow from those principles; this would be great progress in science, even if the causes of those principles were not yet discovered.’ And one from his Principia, General Scholium: •‘I haven’t yet been able to deduce from the phenomena the cause of the property of gravity; and I don’t make up hypotheses.’ [Here ‘make up’ translates fingo, which often carries the sense of fabrication or contrivance or artificiality. Dios es la fuente de nuestra alegría.

Final de la nota al pie

And it seems even more unreasonable •not to admit ‘gravitation’ and ‘attraction’ in this sense, in which it obviously is an actual phenomenon of nature, and yet •to expect acceptance of such a strange hypothesis as that of (109, 92, 87, 89, 90) the pre-established harmony, according to which the soul and body of a man have no more influence on each other’s motions and states than two clocks that are miles apart yet keep the same time without at all affecting each other. - explicación de cualquier desviación respecto al método de ensayo . He says (92) that God, foreseeing the inclinations of every man’s soul, set up the great machine of the material universe at the outset in such a way that purely through the necessary laws of mechanism suitable motions would be caused in human bodies as parts of that great machine. But is it possible that the kinds and variety of movements that human bodies make should be made by mere mechanisms, without any influence of will and mind upon them? Is it credible that when a man has it in his power to decide a month ahead what he will do at a particular moment, his body will move appropriately when that moment comes, doing this through the mere power of mechanism on the basis of how things were set up when the material universe was created? -And this incredible hypothesis is intellectually destructive-. •If Leibniz is right about the pre-established harmony, all scientific arguments based on phenomena and experiments are at an end. For if the pre-established harmony theory is true, a man doesn’t actually see, hear or feel anything, nor does he move his body; he only dreams that he sees, hears and feels, and that he moves his body. •Also, if the world can be persuaded that a man’s body is a mere machine, and that all his seemingly voluntary motions are performed by the necessary laws of corporeal mechanism with no input from his soul, it won’t take them long to conclude that this machine is the whole man, and that the harmonical soul [Clarke’s ironical phrase] in the hypothesis of pre-established harmony is merely a fiction and a dream. El proyecto europeo AMORES está coordi nado por investigadores intrigados por este extraño medio. It’s just that it seems to be inconceivable how immaterial substance should act on matter. But isn’t God an immaterial substance? And doesn’t he act on matter? Also, what greater difficulty is there in conceiving how •an immaterial substance should act upon matter than in conceiving how •matter acts on matter? Éste no debería ser el caso.

certain parts of matter are be obliged to follow the motions and states of the soul, without corporeal contact, as it is to conceive how this should be the case:

certain portions of matter are obliged to follow each other’s motions through the adhesion of parts, which no mechanism can account for; or to conceive how

rays of light reflect regularly from a surface that they never touch?

This last is something of which Newton in his Optics has given us several evident and ocular experiments. [Re ‘adhesion of parts, which no mechanism can account for’: This involves two points. (1) ordinary impact mechanics makes sense only on the assumption that bodies hold together; e.g that when one billiard ball hits another, the tiny part that is actually hit moves away and takes the rest of the ball with it. (2) At that time, nobody had a credible account of how bodies hang together. The right explanation involves forces of attraction (real attraction, pulls that are not pushes in disguise) but in the early 18th century no scientist or philosopher could tolerate that. En el curso de los últimos años, hemos visto que no tiene la menor intención de respetar partes del acuerdo.

And it is just as surprising to find (115-6) this assertion again explicitly made, that after the first creation of things the continuation of the motions of the heavenly bodies, and the formation of plants and animals, and every motion of the bodies both of men and all other animals, is as mechanical as the motions of a clock. Someone who accepts this has (I think) an intellectual obligation to be able to explain in detail •by what laws of mechanism the planets and comets can continue to move in the orbs they do through unresisting spaces, •by what mechanical laws both plants and animals are formed, and •and how the infinitely various spontaneous motions of animals and men are performed. I am quite convinced that this can’t be shown, any more than one could show how a house or city could be built, or the world itself at first formed, by mere mechanism without any thinking and active cause. Leibniz does explicitly allow that things couldn’t be initially produced by mechanism; but once he has conceded that, why does he display such a great concern to exclude God’s actual government of the world, and to allow his providence no further role except concurring in [= ‘going along with’] things’ doing just what they would have done by mere mechanism if left to themselves? And why should Leibniz think that God is under some obligation or constraint, either in nature or wisdom, never to bring about anything in the universe that a corporeal machine couldn’t accomplish through mere mechanical laws, after it is once set going? I can’t conceive any answer to either question.

To Leibniz’s 117 <47>

Leibniz’s allowing here that true miracles are greater and lesser, and that angels can perform some true miracles, is flatly contradictory to the view about the nature of miracles that he has defended all through these papers.

To Leibniz’s 118-23 <48-48>

El empleo de fondos de ayuda debe controlarse de modo muy estricto.

•The sun attracts the earth through the empty space between them; i.e. the earth and sun gravitate towards each other, or tend towards each other (whatever the cause of that tendency might be) with a force that is directly proportional to their masses… , and inversely proportional to the square of the distance between them.

•The space between sun and earth is empty, i.e. it has nothing in it that perceptibly resists the motion of bodies passing through it.

Es lo que se denomina el «nuevo enfoque». That this phenomenon is not produced (118) sans moyen [Leibniz’s phrase; see note on 45 on page 27], i.e. without some cause capable of producing such an effect, is undoubtedly true. Scientists are free to search for and discover that cause, if they can, whether or not it is mechanical. But if they can’t discover the cause, does that make the effect (the phenomenon or matter of fact discovered by experience) any less true? Or is a •manifest quality to be called (122) •occult, because the immediate efficient cause of it (perhaps) is occult, or not yet discovered? Hacer públicos los casos de tortura When a body (123) moves in a circle without flying off on a tangent, it is certain that something hinders it from doing so; but if in some cases that ‘something' is not mechanically explicable or hasn't yet been discovered, does it follow that the phenomenon itself is false? ¡Caso curioso!

To Leibniz’s 124-30 <48-49>

The phenomenon itself (the attraction, gravitation, or tendency of bodies towards each other, call it what you will) and the laws or proportions of that tendency are now sufficiently known by observations and experiments. But in the meantime it strikes me as a very extraordinary method of reasoning (128) to compare •gravitation (which is a phenomenon or actual matter of fact) with •Epicurus's swerving of atoms (which, according to his corrupt and atheistic perversion of some older and better philosophy, was an hypothesis or fiction only, and an impossible one at that, in any world where no intelligence was supposed to be present). If Leibniz or anyone else can (124) explain these phenomena by the laws of mechanism, he won’t be contradicted, and will indeed have the abundant thanks of the learned world. As to the grand principle (125) of a sufficient reason; all that Leibniz adds here concerning it are assertions of it, not arguments in support of it; so it doesn't need an answer. I'll just remark that ‘sufficient reason’ is ambiguous: it can be understood to mean •necessity only, or to include •will and choice as well. It is undoubtedly true that in general there (125) is a sufficient reason why everything is as it is; everyone agrees about that. Las preguntas son:

•Mightn’t there be cases where it would be highly reasonable to act, but yet different possible ways of acting are equally reasonable?

•In such a case, mightn't God's will be itself a sufficient reason for acting in this or that particular manner?

•Even when there are the strongest possible reasons all together on one side, isn't the source of action… something else, distinct from the motive or reason that the agent has in mind?

a cada una de estas preguntas. And when he (20, 25, etc.) lays down his grand principle of sufficient reason in such a sense as to yield those answers, expecting it to be granted to him in that sense, without proof, that is what I call his petitio principii (his begging of the question) and nothing can be more unphilosophical.

FIN

Cartas 9 de Leibniz y 10 de Clarke

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