Spinoza. Ética demostrada según el orden geométrico


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Texto fuente. Editar: Libro 1, 2, 3, 4, 5. Notas del traductor y notas del profesor

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PARTE PRIMERA: De Dios

Definiciones [1D]

[1D1] Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente20.

[1D2] Se llama finita en su género aquella cosa que puede ser limitada por otra de su misma naturaleza. Por ejemplo, se dice que es finito un cuerpo porque concebimos siempre otro mayor. De igual modo, un pensamiento es limitado por otro pensamiento. Pero un cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni un pensamiento por un cuerpo.

[1D3] Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa.

[1D4] Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma21.

[1D5] Por modo entiendo las afecciones de una substancia22, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido.

[1D6] Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita23.


[1D7] Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera.

[1D8] Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe como siguiéndose necesariamente de la sola definición de una cosa eterna.


Axiomas [1X]

[1X1] Todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa.

[1X2] Lo que no puede concebirse por medio de otra cosa, debe concebirse por sí.

[1X3] De una determinada causa dada se sigue necesariamente un efecto, y, por el contrario, si no se da causa alguna determinada, es imposible que un efecto se siga.

[1X4] El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica.

[1X5] Las cosas que no tienen nada en común una con otra, tampoco pueden entenderse una por otra, esto es, el concepto de una de ellas no implica el concepto de la otra.

[1X6] Una idea verdadera debe ser conforme a lo ideado por ella.

[1X7] La esencia de todo lo que puede concebirse como no existente no implica la existencia.

Proposiciones [1P]

[1P01] Una substancia es anterior, por naturaleza, a sus afecciones.


[1P02] Dos substancias que tienen atributos distintos no tienen nada en común entre sí24.


[1P03] No puede una cosa ser causa de otra, si entre sí nada tienen en común.


[1P04] Dos o más cosas distintas se distinguen entre sí, o por la diversidad de los atributos de las substancias o por la diversidad de las afecciones de las mismas.


[1P05] En el orden natural no pueden darse dos o más substancias de la misma naturaleza, o sea, con el mismo atributo.


[1P06] Una substancia no puede ser producida por otra substancia.


[1P06C] Corolario: Se sigue de aquí que una substancia no puede ser producida por otra cosa.



[1P07] A la naturaleza de una substancia pertenece el existir.


[1P08] Toda substancia es necesariamente infinita.




[1P09] Cuanto más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen.


[1P10] Cada atributo de una misma substancia debe concebirse por sí.



[1P11] Dios, o sea, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente.





[1P12] No puede verdaderamente concebirse ningún atributo de una substancia del que se siga que esa substancia puede ser dividida.


[1P13] Una substancia absolutamente infinita es indivisible.


[1P13C] Corolario: De aquí se sigue que ninguna substancia y, consiguientemente, ninguna substancia corpórea, en cuanto substancia, es divisible.


[1P14] No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios.


[1P14C1] Corolario: De aquí se sigue muy claramente: primero, que Dios es único, esto es (por la Definición 6), que en la naturaleza no hay sino una sola substancia, y que ésta es absolutamente infinita, como ya indicamos en el Escolio de la Proposición 10.

[1P14C2] Corolario: Se sigue: segundo, que la cosa extensa y la cosa pensante, o bien son atributos de Dios, o bien (por el Axioma 1) afecciones de los atributos de Dios.

[1P15] Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse.



[1P16] De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito).


[1P16C1] Corolario: De aquí se sigue: primero, que Dios es causa eficiente de todas las cosas que pueden caer bajo un entendimiento infinito.

[1P16C2] Corolario: Se sigue: segundo, que Dios es causa por sí y no por accidente.

[1P16C3] Corolario: Se sigue: tercero, que Dios es absolutamente causa primera.

[1P17] Dios obra en virtud de las solas leyes de su naturaleza, y no forzado por nadie.


[1P17C1] Corolario: De aquí se sigue: primero, que no hay ninguna causa que, extrínseca o intrínsecamente, incite a Dios a obrar, a no ser la perfección de su misma naturaleza.

[1P17C2] Corolario: Se sigue: segundo, que sólo Dios es causa libre.



[1P18] Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas.


[1P19] Dios es eterno, o sea, todos los atributos de Dios son eternos.



[1P20] La existencia de Dios y su esencia son uno y lo mismo.


[1P20C1] Corolario: Se sigue de aquí: primero, que la existencia de Dios es, como su esencia, una verdad eterna.

[1P20C2] Corolario: Se sigue: segundo, que Dios es inmutable, o sea, que todos los atributos de Dios son inmutables. Ya que si mudaran por razón de la existencia, deberían también (por la Proposición anterior) mudar por razón de la esencia, esto es (como es por sí notorio), convertirse de verdaderos en falsos, lo que es absurdo.

[1P21] Todo lo que se sigue de la naturaleza, tomada en términos absolutos, de algún atributo de Dios, ha debido existir siempre y ser infinito, o sea, es eterno e infinito en virtud de ese atributo.


[1P22] Todo lo que se sigue a partir de un atributo de Dios, en cuanto afectado de una modificación tal que en virtud de dicho atributo existe necesariamente y es infinita, debe también existir necesariamente y ser infinito.


[1P23] Todo modo que existe necesariamente y es infinito, ha debido seguirse necesariamente, o bien de la naturaleza de algún atributo de Dios considerada en absoluto, o bien a partir de algún atributo afectado de una modificación que existe necesariamente y es infinita.


[1P24] La esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia.


[1P24C] Corolario: Se sigue de aquí que Dios no sólo es causa de que las cosas comiencen a existir, sino también de que perseveren en la existencia, o sea (para usar un término escolástico), que Dios es causa del ser de las cosas.


[1P25] Dios no es sólo causa eficiente de la existencia de las cosas, sino también de su esencia.



[1P25C] Corolario: Las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y determinada manera.


[1P26] Una cosa que ha sido determinada a obrar algo, lo ha sido necesariamente por Dios; y la que no lo ha sido por Dios, no puede determinarse a sí misma a obrar.


[1P27] Una cosa que ha sido determinada por Dios a obrar algo, no puede convenirse a sí misma en indeterminada.


[1P28] Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita[*] y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra causa, que es también finita y tiene una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia determinada, y así hasta el infinito35.



[1P29] En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera.



[1P30] El entendimiento finito en acto, o el infinito en acto, debe comprender los atributos de Dios y las afecciones de Dios, y nada más.


[1P31] El entendimiento en acto, sea finito o infinito, así como la voluntad, el deseo, el amor, etc., deben ser referidos a la Naturaleza naturada, y no a la naturante37.



[1P32] La voluntad no puede llamarse causa libre, sino sólo causa necesaria.


[1P32C1] Corolario: Se sigue de aquí: primero, que Dios no obra en virtud de la libertad de su voluntad.

[1P32C2] Corolario: Se sigue: segundo, que la voluntad y el entendimiento se relacionan con la naturaleza de Dios como lo hacen el movimiento y el reposo y, en general, todas las cosas de la naturaleza, las cuales (por la Proposición 29) deben ser determinadas por Dios a existir y obrar de cierta manera. Pues la voluntad, como todo lo demás, precisa de una causa que la determine a existir y obrar de cierta manera. Y aunque de una voluntad o entendimiento dado se sigan infinitas cosas39, no por ello puede decirse, sin embargo, que Dios actúa en virtud de la libertad de su voluntad, como tampoco puede decirse, por el hecho de que también se sigan infinitas cosas del movimiento y el reposo (como, en efecto, ocurre), que Dios actúa en virtud de la libertad del movimiento y el reposo40. Por lo cual, la voluntad no pertenece a la naturaleza de Dios más que las cosas naturales, sino que se relaciona con ella de igual manera que el reposo y el movimiento y todas las demás cosas que hemos mostrado se siguen de la necesidad de la divina naturaleza y son determinadas por ella a existir y obrar de cierta manera.

[1P33] Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido.


[1P33E1] Escolio 1: Aunque con lo dicho he mostrado, más claramente que la luz meridiana, que no hay nada absolutamente en las cosas, en cuya virtud puedan llamarse contingentes, quiero ahora explicar en pocas palabras lo que debemos entender por «contingente»; pero antes, lo que debemos entender por «necesario» e «imposible». Se llama «necesaria» a una cosa, ya en razón de su esencia, ya en razón de su causa. En efecto: la existencia de una cosa cualquiera se sigue necesariamente, o bien de su esencia y definición, o bien de una causa eficiente dada. Además, por iguales motivos, se llama «imposible» a una cosa: o porque su esencia —o sea, su definición— implica contradicción, o porque no hay causa externa alguna determinada a producir tal cosa. Pero una cosa se llama «contingente» sólo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento.


En efecto, una cosa de cuya esencia ignoramos si implica contradicción, o de la que sabemos bien que no implica contradicción alguna, pero sin poder afirmar nada cierto de su existencia, porque se nos oculta el orden de las causas; tal cosa —digo— nunca puede aparecérsenos como necesaria, ni como imposible, y por eso la llamamos contingente o posible.



[1P34] La potencia de Dios es su esencia misma42.


[1P35] Todo lo que concebimos que está en la potestad de Dios, es necesariamente.


[1P36] Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto.


Apéndice [1Z]

Con lo dicho, he explicado la naturaleza de Dios y sus propiedades, a saber: que existe necesariamente; que es único; que es y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza; que es causa libre de todas las cosas, y de qué modo lo es; que todas las cosas son en Dios y dependen de Él, de suerte qué sin Él no pueden ser ni concebirse; y, por último, que todas han sido predeterminadas por Dios, no, ciertamente, en virtud de la libertad de su voluntad o por su capricho absoluto, sino en virtud de la naturaleza de Dios, o sea, su infinita potencia, tomada absolutamente. Además, siempre que he tenido ocasión, he procurado remover los prejuicios que hubieran podido impedir que mis demostraciones se percibiesen bien, pero, como aún quedan no pocos prejuicios que podrían y pueden, en el más alto grado, impedir que los hombres comprendan la concatenación de las cosas en el orden en que la he explicado, he pensado que valía la pena someterlos aquí al examen de la razón. Todos los prejuicios que intento indicar aquí dependen de uno solo, a saber: el hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un cierto fin, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas con vistas al hombre, y ha creado al hombre para que le rinda culto. Consideraré, pues, este solo prejuicio, buscando, en primer lugar, la causa por la que le presta su asentimiento la mayoría, y por la que todos son tan propensos, naturalmente, a darle acogida. Después mostraré su falsedad y, finalmente, cómo han surgido de él los prejuicios acerca del bien y el mal, el mérito y el pecado, la alabanza y el vituperio, el orden y la confusión, la belleza y la fealdad, y otros de este género. Ahora bien: deducir todo ello a partir de la naturaleza del alma43 humana no es de este lugar. Aquí me bastará con tomar como fundamento lo que todos deben reconocer, a saber: que todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, y que todos los hombres poseen apetito de buscar lo que les es útil, y de ello son conscientes. De ahí se sigue, primero, que los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran. Se sigue, segundo, que los hombres actúan siempre con vistas a un fin, a saber: con vistas a la utilidad que apetecen, de lo que resulta que sólo anhelan siempre saber las causas finales de las cosas que se llevan a cabo, y, una vez que se han enterado de ellas, se tranquilizan, pues ya no les queda motivo alguno de duda. Si no pueden enterarse de ellas por otra persona, no les queda otra salida que volver sobre sí mismos y reflexionar sobre los fines en vista de los cuales suelen ellos determinarse en casos semejantes, y así juzgan necesariamente de la índole ajena a partir de la propia. Además, como encuentran, dentro y fuera de sí mismos, no pocos medios que cooperan en gran medida a la consecución de lo que les es útil, como, por ejemplo, los ojos para ver, los dientes para masticar, las hierbas y los animales para alimentarse, el sol para iluminar, el mar para criar peces, ello hace que consideren todas las cosas de la naturaleza como si fuesen medios para conseguir lo que les es útil. Y puesto que saben que esos medios han sido encontrados, pero no organizados por ellos, han tenido así un motivo para creer que hay algún otro que ha organizado dichos medios con vistas a que ellos los usen. Pues una vez que han considerado las cosas como medios, no han podido creer que se hayan hecho a sí mismas, sino que han tenido que concluir, basándose en el hecho de que ellos mismos suelen servirse de medios, que hay algún o algunos rectores de la naturaleza, provistos de libertad humana, que les han proporcionado todo y han hecho todas las cosas para que ellos las usen. Ahora bien: dado que no han tenido nunca noticia de la índole de tales rectores, se han visto obligados a juzgar de ella a partir de la suya, y así han afirmado que los dioses enderezan todas las cosas a la humana utilidad, con el fin de atraer a los hombres y ser tenidos por ellos en el más alto honor; de donde resulta que todos, según su propia índole, hayan excogitado diversos modos de dar culto a Dios, con el fin de que Dios los amara más que a los otros, y dirigiese la naturaleza entera en provecho de su ciego deseo e insaciable avaricia. Y así, este prejuicio se ha trocado en superstición, echando profundas raíces en las almas, lo que ha sido causa de que todos se hayan esforzado al máximo por entender y explicar las causas finales de todas las cosas. Pero al pretender mostrar que la naturaleza no hace nada en vano (esto es: no hace nada que no sea útil a los hombres), no han mostrado —parece— otra cosa sino que la naturaleza y los dioses deliran lo mismo que los hombres. Os ruego consideréis en qué ha parado el asunto. En medio de tantas ventajas naturales no han podido dejar de hallar muchas desventajas, como tempestades, terremotos, enfermedades, etc.; entonces han afirmado que ello ocurría porque los dioses estaban airados a causa de las ofensas que los hombres les inferían o a causa de los errores cometidos en el culto. Y aunque la experiencia proclamase cada día, y patentizase con infinitos ejemplos, que los beneficios y las desgracias acaecían indistintamente a piadosos y a impíos, no por ello han desistido de su inveterado prejuicio: situar este hecho entre otras cosas desconocidas, cuya utilidad ignoraban (conservando así su presente e innato estado de ignorancia) les ha sido más fácil que destruir todo aquel edificio y planear otro nuevo. Y de ahí que afirmasen como cosa cierta que los juicios de los dioses superaban con mucho la capacidad humana, afirmación que habría sido, sin duda, la única causa de que la verdad permaneciese eternamente oculta para el género humano, si la Matemática, que versa no sobre los fines, sino sólo sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma de verdad; y, además de la Matemática, pueden también señalarse otras causas (cuya enumeración es aquí superflua) responsables de que los hombres se diesen cuenta de estos vulgares prejuicios y se orientasen hacia el verdadero conocimiento de las cosas.

Con esto he explicado suficientemente lo que prometí en primer lugar. Mas para mostrar ahora que la naturaleza no tiene fin alguno prefijado, y que todas las causas finales son, sencillamente, ficciones humanas, no harán falta muchas palabras. Creo, en efecto, que ello ya consta suficientemente, tanto en virtud de los fundamentos y causas de donde he mostrado que este prejuicio tomó su origen, cuanto en virtud de la Proposición 16 y los Corolarios de la Proposición 32, y, además, en virtud de todo aquello por lo que he mostrado que las cosas de la naturaleza acontecen todas con una necesidad eterna y una suprema perfección. Sin embargo, añadiré aún que esta doctrina acerca del fin transtorna por completo la naturaleza, pues considera como efecto lo que es en realidad causa, y viceversa. Además, convierte en posterior lo que es, por naturaleza, anterior. Y, por último, trueca en imperfectísimo lo que es supremo y perfectísimo. Pues (omitiendo los dos primeros puntos, ya que son manifiestos por sí), según consta en virtud de las Proposiciones 21, 22 y 23, el efecto producido inmediatamente por Dios es el más perfecto, y una cosa es tanto más imperfecta cuantas más causas intermedias necesita para ser producida. Pero, si las cosas inmediatamente producidas por Dios hubieran sido hechas para que Dios alcanzase su fin propio, entonces las últimas, por cuya causa se han hecho las anteriores, serían necesariamente las más excelentes de todas. Además, esta doctrina priva de perfección a Dios: pues, si Dios actúa con vistas a un fin, es que —necesariamente— apetece algo de lo que carece. Y, aunque los teólogos y los metafísicos distingan entre fin de carencia y fin de asimilación, confiesan, sin embargo, que Dios ha hecho todas las cosas por causa de sí mismo, y no por causa de las cosas que iban a ser creadas, pues, aparte de Dios, no pueden señalar antes de la creación nada en cuya virtud Dios obrase; y así se ven forzados a confesar que Dios carecía de aquellas cosas para cuya consecución quiso disponer los medios, y que las deseaba, como es claro por sí mismo. Y no debe olvidarse aquí que los secuaces de esta doctrina, que han querido exhibir su ingenio señalando fines a las cosas, han introducido, para probar esta doctrina suya, una nueva manera de argumentar, a saber: la reducción, no a lo imposible, sino a la ignorancia, lo que muestra que no había ningún otro medio de probarla. Pues si, por ejemplo, cayese una piedra desde lo alto sobre la cabeza de alguien, y lo matase, demostrarán que la piedra ha caído para matar a ese hombre, de la manera siguiente. Si no ha caído con dicho fin, queriéndolo Dios, ¿cómo han podido juntarse al azar tantas circunstancias? (y, efectivamente, a menudo concurren muchas a la vez). Acaso responderéis que ello ha sucedido porque el viento soplaba y el hombre pasaba por allí. Pero —insistirán— ¿por qué soplaba entonces el viento? ¿Por qué el hombre pasaba por allí entonces? Si respondéis, de nuevo, que el viento se levantó porque el mar, estando el tiempo aún tranquilo, había empezado a agitarse el día anterior, y que el nombre había sido invitado por un amigo, insistirán de nuevo, a su vez —ya que el preguntar no tiene fin—: ¿y por qué se agitaba el mar? ¿por qué el hombre fue invitado en aquel momento? Y, de tal suerte, no cesarán de preguntar las causas de las causas, hasta que os refugiéis en la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia44. Así también, cuando contemplan la fábrica del cuerpo humano, quedan estupefactos, y concluyen, puesto que ignoran las causas de algo tan bien hecho, que es obra no mecánica, sino divina o sobrenatural, y constituida de modo tal que ninguna parte perjudica a otra. Y de aquí proviene que quien investiga las verdaderas causas de los milagros, y procura, tocante a las cosas naturales, entenderlas como sabio, y no admirarlas como necio, sea considerado hereje e impío, y proclamado tal por aquellos a quien el vulgo adora como intérpretes de la naturaleza y de los dioses. Porque ellos saben que, suprimida la ignorancia, se suprime la estúpida admiración, esto es, se les quita el único medio que tienen de argumentar y de preservar su autoridad. Pero voy a dejar este asunto, y pasar al que he decidido tratar aquí en tercer lugar.

Una vez que los hombres se han persuadido de que todo lo que ocurre ocurre por causa de ellos, han debido juzgar como lo principal en toda cosa aquello que les resultaba más útil, y estimar como las más excelentes de todas aquellas cosas que les afectaban del mejor modo. De donde han debido formar nociones, con las que intentan explicar la naturaleza de las cosas, tales como Bien, Mal, Orden, Confusión, Calor, Frío, Belleza y Fealdad; y, dado que se consideran a sí mismos como libres, de ahí han salido nociones tales como Alabanza, Vituperio, Pecado y Mérito: estas últimas las explicaré más adelante, después que trate de la naturaleza humana; a las primeras me referiré ahora brevemente. Han llamado Bien a todo lo que se encamina a la salud y al culto de Dios, y Mal, a lo contrario de esas cosas. Y como aquellos que no entienden la naturaleza de las cosas nada afirman realmente acerca de ellas, sino que sólo se las imaginan, y confunden la imaginación con el entendimiento, creen por ello firmemente que en las cosas hay un Orden, ignorantes como son de la naturaleza de las cosas y de la suya propia. Pues decimos que están bien ordenadas cuando están dispuestas de tal manera que, al representárnoslas por medio de los sentidos, podemos imaginarlas fácilmente y, por consiguiente, recordarlas con facilidad; y, si no es así, decimos que están mal ordenadas o que son confusas. Y puesto que las cosas que más nos agradan son las que podemos imaginar fácilmente, los hombres prefieren, por ello, el orden a la confusión, corno si, en la naturaleza, el orden fuese algo independiente de nuestra imaginación; y dicen que Dios ha creado todo según un orden, atribuyendo de ese modo, sin darse cuenta, imaginación a Dios, a no ser quizá que prefieran creer que Dios, providente con la humana imaginación, ha dispuesto todas las cosas de manera tal que ellos puedan imaginarlas muy fácilmente. Y acaso no sería óbice para ellos el hecho de que se encuentran infinitas cosas que sobrepasan con mucho nuestra imaginación, y muchísimas que la confunden a causa de su debilidad. Pero de esto ya he dicho bastante. Por lo que toca a las otras nociones, tampoco son otra cosa que modos de imaginar, por los que la imaginación es afectada de diversas maneras, y, sin embargo, son consideradas por los ignorantes como si fuesen los principales atributos de las cosas; porque, como ya hemos dicho, creen que todas las cosas han sido hechas con vistas a ellos, y a la naturaleza de una cosa la llaman buena o mala, sana o pútrida y corrompida, según son afectados por ella. Por ejemplo, si el movimiento que los nervios reciben de los objetos captados por los ojos conviene a la salud, los objetos por los que es causado son llamados bellos; y feos, los que provocan un movimiento contrario. Los que actúan sobre el sentido por medio de la nariz son llamados aromáticos o fétidos; los que actúan por medio de la lengua, dulces o amargos, sabrosos o insípidos, etc.; los que actúan por medio del tacto, duros o blandos, ásperos o lisos, etc. Y, por último, los que excitan el oído se dice que producen ruido, sonido o armonía, y esta última ha enloquecido a los hombres hasta el punto de creer que también Dios se complace con la armonía; y no faltan filósofos persuadidos de que los movimientos celestes componen una armonía. Todo ello muestra suficientemente que cada cual juzga de las cosas según la disposición de su cerebro, o, más bien, toma por realidades las afecciones de su imaginación. Por ello, no es de admirar (notémoslo de pasada) que hayan surgido entre los hombres tantas controversias como conocemos, y de ellas, por último, el escepticismo. Pues, aunque los cuerpos humanos concuerdan en muchas cosas, difieren, con todo, en muchas más, y por eso lo que a uno le parece bueno, parece malo a otro; lo que ordenado a uno, a otro confuso; lo agradable para uno es desagradable para otro; y así ocurre con las demás cosas, que omito aquí no sólo por no ser éste lugar para tratar expresamente de ellas, sino porque todos tienen suficiente experiencia del caso. En efecto, en boca de todos están estas sentencias: hay tantas opiniones como cabezas; cada cual abunda en su opinión; no hay menos desacuerdo entre cerebros que entre paladares. Ellas muestran suficientemente que los hombres juzgan de las cosas según la disposición de su cerebro, y que más bien las imaginan que las entienden. Pues si las entendiesen —y de ello es testigo la Matemática—, al menos las cosas serían igualmente convincentes para todos, ya que no igualmente atractivas.

Vemos, pues, que todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la naturaleza son sólo modos de imaginar, y no indican la naturaleza de cosa alguna, sino sólo la contextura de la imaginación; y, pues tienen nombres como los que tendrían entidades existentes fuera de la imaginación, no las llamo entes de razón, sino de imaginación, y así, todos los argumentos que contra nosotros se han obtenido de tales nociones, pueden rechazarse fácilmente. En efecto, muchos suelen argumentar así: si todas las cosas se han seguido en virtud de la necesidad de la perfectísima naturaleza de Dios, ¿de dónde han surgido entonces tantas imperfecciones en la naturaleza, a saber: la corrupción de las cosas hasta el hedor, la fealdad que provoca náuseas, la confusión, el mal, el pecado, etc.? Pero, como acabo de decir, esto se refuta fácilmente. Pues la perfección de las cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia, y no son mas o menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, ni porque convengan o repugnen a la naturaleza humana. Y a quienes preguntan: ¿por qué Dios no ha creado a todos los hombres de manera que se gobiernen por la sola guía de la razón? respondo sencillamente: porque no le ha faltado materia para crearlo todo, desde el más alto al más bajo grado de perfección; o, hablando con más propiedad, porque las leyes de su naturaleza han sido lo bastante amplias como para producir todo lo que puede ser concebido por un entendimiento infinito, según he demostrado en la Proposición 16.

Éstos son los prejuicios que aquí he pretendido señalar. Si todavía quedan algunos de la misma estofa, cada cual podrá corregirlos a poco que medite.

FIN DE LA PARTE PRIMERA

PARTE SEGUNDA: De la naturaleza y origen del alma

Paso ahora a explicar aquellas cosas que han debido seguirse necesariamente de la esencia de Dios, o sea, del Ser eterno e infinito. Pero no las explicaré todas, pues hemos demostrado en la Proposición 16 de la Parte 1 que de aquélla debían seguirse infinitas cosas de infinitos modos, sino sólo las que pueden llevarnos, como de la mano, al conocimiento del alma humana y de su suprema felicidad45.

Definiciones [2D]

[2D1] Entiendo por cuerpo un modo que expresa de cierta y determinada manera la esencia de Dios, en cuanto se la considera como una cosa extensa; ver el Corolario de la Proposición 25 de la Parte 1.

[2D2] Digo que pertenece a la esencia de una cosa aquello dado lo cual la cosa resulta necesariamente dada, y quitado lo cual la cosa necesariamente no se da; o sea, aquello sin lo cual la cosa —y viceversa, aquello que sin la cosa— no puede ni ser ni concebirse.

[2D3] Entiendo por idea un concepto del alma, que el alma forma por ser una cosa pensante.


[2D4] Entiendo por idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en sí misma, sin relación al objeto, posee todas las propiedades o denominaciones intrínsecas de una idea verdadera46.


[2D5] La duración es una continuación indefinida de la existencia.


[2D6] Por realidad entiendo lo mismo que por perfección.

[2D7] Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada; y si varios individuos cooperan a una sola acción de tal manera que todos sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto, como una sola cosa singular.

Axiomas [2X]

[2X1] La esencia del hombre no implica la existencia necesaria, esto es: en virtud del orden de la naturaleza, tanto puede ocurrir que este o aquel hombre exista como que no exista.

[2X2] El hombre piensa47.

[2X3] Los modos de pensar, como el amor, el deseo o cualquier otro de los que son denominados «afectos del ánimo», no se dan si no se da en el mismo individuo la idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero puede darse una idea sin que se dé ningún otro modo de pensar.

[2X4] Tenemos conciencia de que un cuerpo es afectado de muchas maneras.

[2X5] No percibimos ni tenemos conciencia de ninguna cosa singular más que los cuerpos y los modos de pensar.

Ver los Postulados que siguen a la Proposición 13.

Proposiciones [2P]

[2P01] El Pensamiento es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa pensante.



[2P02] La Extensión es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa.


[2P03] Hay en Dios necesariamente una idea, tanto de su esencia, como de todo lo que se sigue necesariamente de esa esencia.



[2P04] La idea de Dios, de la que se siguen infinitas cosas de infinitos modos, sólo puede ser única.


[2P05] El ser formal de las ideas reconoce como causa a Dios, en cuanto a éste se le considera sólo como cosa pensante, y no en cuanto es explicado por otro atributo. Esto es, ni las ideas de los atributos de Dios ni las de las cosas singulares reconocen como causa efíciente suya a las cosas ideadas por ellas, o sea, a las cosas percibidas, sino a Dios mismo, en cuanto que es cosa pensante.


[2P06] Los modos de un atributo cualquiera tienen como causa a Dios sólo en cuanto se lo considera desde el atributo del que son modos, y no en cuanto se lo considera desde algún otro atributo.


[2P06C] Corolario: Se sigue de aquí que el ser formal de las cosas que no son modos de pensar no se sigue de la naturaleza divina en virtud de que ésta conozca previamente esas cosas, sino que las cosas sobre las que versan las ideas se derivan y concluyen de sus atributos de la misma manera, y con la misma necesidad con la que hemos mostrado que derivan las ideas del atributo del Pensamiento.

[2P07] El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas.


[2P07C] Corolario: Se sigue de aquí que la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia actual de obrar. Esto es: todo cuanto se sigue formalmente de la infinita naturaleza de Dios, se sigue en él objetivamente, a partir de la idea de Dios, en el mismo orden y con la misma conexión48.


[2P08] Las ideas de las cosas singulares —o sea, de los modos— no existentes deben estar comprendidas en la idea infinita de Dios, tal como las esencias formales de las cosas singulares, o sea, de los modos, están contenidas en los atributos de Dios49.


[2P08C] Corolario: De aquí se sigue que, mientras las cosas singulares existen sólo en la medida en que están comprendidas en los atributos de Dios, su ser objetivo, o sea, sus ideas, existen sólo en la medida en que existe la idea infinita de Dios, y cuando se dice que las cosas singulares existen, no sólo en la medida en que están comprendidas en los atributos de Dios, sino cuenta habida de su duración, entonces sus ideas implican también esa existencia, atendiendo a la cual se dice que duran.


[2P09] La idea de una cosa singular existente en acto tiene como causa a Dios no en cuanto es infinito, sino en cuanto se lo considera afectado por la idea de otra cosa singular existente en acto, de la que Dios es también causa en cuanto afectado por una tercera, y así hasta el infinito51.


[2P09C] Corolario: Hay en Dios conocimiento de todo cuanto ocurre en el objeto singular de una idea cualquiera sólo en cuanto Dios tiene la idea de ese objeto.


[2P10] A la esencia del hombre no pertenece el ser de la substancia, o sea, no es una substancia lo que constituye la forma del hombre.



[2P10C] Corolario: De aquí se sigue que la esencia del hombre está constituida por ciertas modificaciones de los atributos de Dios.



[2P11] Lo primero que constituye el ser actual del alma humana no es más que la idea de una cosa singular existente en acto.


[2P11C] Corolario: De aquí se sigue que el alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dios53; y, por ende, cuando decimos que el alma humana percibe esto o aquello, no decimos otra cosa sino que Dios (no en cuanto que es infinito, sino en cuanto que se explica a través de la naturaleza del alma humana, o sea, en cuanto constituye la esencia del alma humana) tiene esta o aquella idea. Y cuando decimos que Dios tiene esta o aquella idea, no sólo en cuanto constituye la naturaleza del alma humana, sino en cuanto que tiene también, a la vez que la del alma humana, la idea de otra cosa, entonces decimos que el alma humana percibe esa cosa de un modo parcial o inadecuado.


[2P12] Todo cuanto acaece en el objeto de la idea que constituye el alma humana debe ser percibido por el alma humana o, lo que es lo mismo, habrá necesariamente una idea de ello en el alma. Es decir: si el objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, nada podrá acaecer en ese cuerpo que no sea percibido por el alma.



[2P13] El objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensión existente en acto, y no otra cosa.


[2P13C] Corolario: De aquí se sigue que el hombre consta de un alma y cuerpo, y que el cuerpo humano existe tal como lo sentimos.


[Lemas sobre la naturaleza de los cuerpos en general y en especial del cuerpo humano] [2L]

[Principales lemas sobre la naturaleza corporal]
[En matemáticas, los lemas son proposiciones que deben probarse antes de la demostración de algún teorema, en la que servirán de premisas auxiliares.]

[A. Sobre los cuerpos en sí mismos (tomados singularmente)]

[Axiomas]

[2P13X1] Todo cuerpo, o se mueve, o está en reposo.

[2P13X2] Cada cuerpo [que se mueve] se mueve, ya más lentamente, ya más rápidamente.

[Lemas]

[2P13L1] Lema 1 Los cuerpos se distinguen entre sí en razón del movimiento y el reposo, de la rapidez y la lentitud, y no en razón de la substancia.


[2P13L2] Lema 2 Todos los cuerpos convienen en ciertas cosas.


[2P13L3] Lema 3 Un cuerpo en movimiento o en reposo ha debido ser determinado al movimiento o al reposo por otro cuerpo, el cual ha sido también determinado al movimiento o al reposo por otro, y éste a su vez por otro, y así hasta el infinito.


[2P13L3C] Corolario: Se sigue de aquí que un cuerpo en movimiento se mueve hasta que otro cuerpo lo determina al reposo; y, asimismo, que un cuerpo en reposo permanece así, hasta que otro lo determina al movimiento. Ello es también notorio por sí. En efecto, cuando supongo que un cuerpo, por ejemplo A, está en reposo, y no tengo en cuenta otros cuerpos en movimiento, nada podré decir de ese cuerpo A sino que está en reposo. Si ocurre después que el cuerpo A se mueve, ello no ha podido provenir, ciertamente, del hecho de que estuviera en reposo, pues de tal hecho no podía seguirse sino que el cuerpo A estaba en reposo. Si, por contra, se supone que A se mueve, siempre que nos fijemos sólo en A, nada podremos afirmar de él sino que se mueve. Si ocurre después que A esté en reposo, ello tampoco ha podido provenir del movimiento que tenía, pues de dicho movimiento sólo podía seguirse que A se movía; así pues, ello acontece en virtud de una cosa que no estaba en A, a saber, una causa exterior, en cuya virtud ha sido determinado al reposo.


[B. Sobre el sistema de los cuerpos en movimiento (tomados en sus relaciones mutuas)]


[De las relaciones entre los cuerpos más simples]

[Más axiomas y una definición]

[2P13L3X1] Todas las maneras en las que un cuerpo es afectado por otro se siguen de la naturaleza del cuerpo afectado y, a la vez, de la naturaleza del cuerpo que lo afecta; de suerte que un solo y mismo cuerpo es movido de diversas maneras según la diversidad de la naturaleza de los cuerpos que lo mueven, y, por contra, cuerpos distintos son movidos de diversas maneras por un solo y mismo cuerpo.

[2P13L3X2] Cuando un cuerpo en movimiento choca contra otro en reposo al que no puede mover, es reflejado de modo que sigue moviéndose, y el ángulo que forma con la superficie del cuerpo en reposo contra el que chocó, la línea del movimiento de reflexión, será igual al ángulo que forma la línea del movimiento de incidencia con esa superficie.

Esto por lo que se refiere a los cuerpos más simples, a saber, los que sólo se distinguen entre sí por el movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud; pasemos ahora a los cuerpos compuestos.

[De las relaciones entre los cuerpos compuestos]

[2P13L3D] Definición: Cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son compelidos por los demás cuerpos de tal modo que se aplican unos contra otros, o bien —si es que se mueven con igual o distinto grado de velocidad— de modo tal que se comuniquen unos a otros sus movimientos según una cierta relación, diremos que esos cuerpos están unidos entre sí y que todos juntos componen un solo cuerpo, o sea, un individuo [compuesto] que se distingue de los demás por medio de dicha unión de cuerpos56.

[2P13L3X3] Según sean mayores o menores las superficies por medio de las cuales se aplican unas contra otras las partes de un individuo, o sea, de un cuerpo compuesto, con mayor o menor facilidad —respectivamente— pueden ser compelidas a cambiar de sitio y, consiguientemente, con mayor o menor facilidad puede sobrevenir que ese individuo revista otra figura. Y, por ello, llamaré duros a los cuerpos cuyas partes se aplican unas a otras, por medio de superficies grandes; blandos, en cambio, a aquellos cuyas partes se aplican mediante superficies pequeñas; y fluidos, por último, a aquellos cuyas partes se mueven unas entre otras.

[Lemas (continúa)]

[2P13L4] Lema 4 Si de un cuerpo o individuo compuesto de varios cuerpos se separan ciertos cuerpos, y a la vez otros tantos de la misma naturaleza ocupan el lugar de aquéllos, ese individuo conservará su naturaleza tal y como era antes, sin cambio alguno en su forma.


[2P13L5] Lema 5 Si las partes componentes de un individuo se vuelven mayores o menores, en proporción tal, sin embargo, que conserven entre sí, como antes, la misma relación de reposo y movimiento, ese individuo conservará igualmente su naturaleza tal como era antes, sin cambio alguno en su forma.


[2P13L6] Lema 6 Si ciertos cuerpos, que componen un individuo, son compelidos a cambiar el sentido de sus movimientos, pero de manera tal que puedan continuar moviéndose y comunicándose entre sí sus movimientos según la misma relación que antes, ese individuo conservará asimismo su naturaleza, sin cambio alguno en su forma.


[2P13L7] Lema 7 Un individuo así compuesto conserva, además, su naturaleza, ya se mueva todo él, ya esté en reposo, ya se mueva en un sentido, ya en otro, con tal que cada parte conserve su movimiento y lo comunique a las demás como antes.



[Postulados sobre el cuerpo humano. Se admiten sin prueba, por su obviedad.]

[2P13T1] Postulado 1 El cuerpo humano se compone de muchísimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy compuesto.

[2P13T2] Postulado 2 Algunos de los individuos que componen el cuerpo humano son fluidos; otros, blandos, y otros, en fin, duros.

[2P13T3] Postulado 3 Los individuos que componen el cuerpo humano (y, por consiguiente, el cuerpo humano mismo) son afectados de muchísimas maneras por los cuerpos exteriores.

[2P13T4] Postulado 4 El cuerpo humano necesita, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos, y es como si éstos lo regenerasen continuamente.

[2P13T5] Postulado 5 Cuando una parte fluida del cuerpo humano es determinada por un cuerpo externo a chocar frecuentemente con otra parte blanda, altera la superficie de ésta y le imprime una suerte de vestigios del cuerpo externo que la impulsa.

[2P13T6] Postulado 6 El cuerpo humano puede mover y disponer los cuerpos exteriores de muchísimas maneras.

[2P14] El alma humana es apta para percibir muchísimas cosas, y tanto más apta cuanto de más maneras pueda estar dispuesto su cuerpo.


[2P15] La idea que constituye el ser formal del alma humana no es simple, sino compuesta de muchísimas ideas.


[2P16] La idea de la afección, cualquiera que ésta sea, en cuya virtud el cuerpo humano es afectado por los cuerpos exteriores, debe implicar la naturaleza del cuerpo humano y, a un tiempo, la del cuerpo exterior.


[2P16C1] Corolario 1: De aquí se sigue, primero: que el alma humana percibe, junto con la naturaleza de su propio cuerpo, la de muchísimos otros.

[2P16C2] Corolario 2: Se sigue, segundo: que las ideas que tenemos de los cuerpos exteriores revelan más bien la constitución de nuestro propio cuerpo que la naturaleza de los cuerpos exteriores; lo que ya he explicado con muchos ejemplos en el Apéndice de la Parte 158.

[2P17] Si el cuerpo humano experimenta una afección que implica la naturaleza de algún cuerpo exterior, el alma humana considerará dicho cuerpo exterior como existente en acto, o como algo que le está presente, hasta que el cuerpo experimente una afección que excluya la existencia o presencia de ese cuerpo.


[2P17C] Corolario: El alma podrá considerar como si estuviesen presentes aquellos cuerpos exteriores por los que el cuerpo humano ha sido afectado alguna vez, aunque los tales no existan ni estén presentes.



[2P18] Si el cuerpo humano ha sido afectado una vez por dos o más cuerpos al mismo tiempo, cuando más tarde el alma imagine a uno de ellos, recordará inmediatamente también a los otros.



[2P19] El alma humana no conoce el cuerpo humano mismo, ni sabe que éste existe, sino por las ideas de las afecciones de que es afectado el cuerpo.


[2P20] Se da también en Dios una idea o conocimiento del alma humana, cuya idea se sigue en Dios y se refiere a Dios de la misma manera que la idea o conocimiento del cuerpo humano.


[2P21] Esta idea del alma está unida al alma de la misma manera que el alma está unida al cuerpo.



[2P22] El alma humana percibe, no sólo las afecciones del cuerpo, sino también las ideas de esas afecciones.


[2P23] El alma no se conoce a sí misma sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo.


[2P24] El alma humana no implica el conocimiento adecuado de las Partes que componen el cuerpo humano.


[2P25] La idea de una afección cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del cuerpo exterior.


[2P26] El alma humana no percibe ningún cuerpo exterior como existente en acto sino por obra de las ideas de las afecciones de su propio cuerpo.


[2P26C] Corolario: En tanto el alma humana imagina un cuerpo exterior, no tiene de él un conocimiento adecuado.


[2P27] La idea de una afección cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del cuerpo humano mismo.


[2P28] Las ideas de las afecciones del cuerpo humano, en cuanto referidas sólo al alma humana, no son claras y distintas, sino confusas.



[2P29] La idea de la idea de una afección cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del alma humana.


[2P29C] Corolario: De aquí se sigue que el alma humana, cuantas veces percibe las cosas según el orden común de la naturaleza, no tiene un conocimiento adecuado ni de sí misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores, sino tan sólo un conocimiento confuso y mutilado.



[2P30] Acerca de la duración de nuestro cuerpo no podemos tener sino un conocimiento muy inadecuado.


[2P31] Acerca de la duración de las cosas singulares que existen fuera de nosotros no podemos tener sino un conocimiento muy inadecuado.


[2P31C] Corolario: De aquí se sigue que todas las cosas particulares son contingentes y corruptibles, ya que acerca de su duración no podemos tener conocimiento adecuado alguno (por la Proposición anterior), y eso es lo que debemos entender por «contingencia» y posibilidad de «corrupción» de las cosas (ver Escolio 1 de la Proposición 33 de la Parte 1). Pues en ningún otro sentido, aparte de éste, hay nada contingente (por la Proposición 29 de la Parte 1).

[2P32] Todas las ideas, en cuanto referidas a Dios, son verdaderas.


[2P33] En las ideas no hay nada positivo en cuya virtud se digan falsas.


[2P34] Toda idea que en nosotros es absoluta, o sea, adecuada y perfecta, es verdadera.


[2P35] La falsedad consiste en una privación de conocimiento, implícita en las ideas inadecuadas, o sea, mutiladas y confusas.



[2P36] Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas62.


[2P37] Aquello que es común a todas las cosas (acerca de esto, ver anteriormente el Lema 2), y que está igualmente en la parte y en el todo, no constituye la esencia de ninguna cosa singular.


[2P38] Aquello que es común a todas las cosas, y que está igualmente en la parte y en el todo, no puede ser concebido sino adecuadamente.


[2P38C] Corolario: De aquí se sigue que hay ciertas ideas o nociones comunes a todos los hombres. Pues (por el Lema 2) todos los cuerpos concuerdan en ciertas cosas, las cuales (por la Proposición anterior) deben ser percibidas por todos adecuadamente, o sea, clara y distintamente.

[2P39] De aquello que es común y propio del cuerpo humano y de ciertos cuerpos exteriores por los que el cuerpo humano suele ser afectado, y que se da igualmente en la parte y en el todo de cualquiera de ellos, habrá también en el alma una idea adecuada.


[2P39C] Corolario: De aquí se sigue que el alma es tanto más apta para percibir adecuadamente muchas cosas, cuanto más cosas en común tiene su cuerpo con otros cuerpos.

[2P40] Todas las ideas que se siguen en el alma de ideas que en ella son adecuadas, son también adecuadas.




[2P41] El conocimiento del primer género es la única causa de la falsedad; en cambio, el del segundo y el tercero es verdadero necesariamente.


[2P42] El conocimiento del segundo y tercer género, y no el del primero, nos enseña a distinguir lo verdadero de lo falso.


[2P43] Quien tiene una idea verdadera, sabe al mismo tiempo que tiene una idea verdadera, y no puede dudar de la verdad de eso que conoce.



[2P44] No es propio de la naturaleza de la razón considerar las cosas como contingentes, sino como necesarias.


[2P44C1] Corolario 1: De aquí se sigue que depende sólo de la imaginación el que consideremos las cosas como contingentes tanto respecto del pasado como del futuro.


[2P44C2] Corolario 2: Es propio de la naturaleza de la razón percibir las cosas desde una cierta perspectiva de eternidad.


[2P45] Cada idea de un cuerpo cualquiera, o de una cosa singular existente en acto, implica necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios.



[2P46] El conocimiento de la esencia eterna e infinita de Dios, implícito en toda idea, es adecuado y perfecto.


[2P47] El alma humana tiene un conocimiento adecuado de la eterna e infinita esencia de Dios.



[2P48] No hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa, que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito.



[2P49] En el alma no se da ninguna volición, en el sentido de afirmación y negación, aparte de aquella que está implícita en la idea en cuanto que es idea69.


[2P49C] Corolario: La voluntad y el entendimiento son uno y lo mismo70.


[Apéndice, o Escolio general, a la Parte 2] [2Z]

FIN DE LA PARTE SEGUNDA

PARTE TERCERA: Del origen y naturaleza de los afectos

Prefacio

La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana, parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de ésta. Más aún: parece que conciben al hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba, más bien que sigue, el orden de la naturaleza que tiene una absoluta potencia sobre sus acciones y que sólo es determinado por sí mismo. Atribuyen además la causa de la impotencia e inconstancia humanas, no a la potencia común de la naturaleza, sino a no sé qué vicio de la naturaleza humana, a la que, por este motivo, deploran, ridiculizan, desprecian o, lo que es más frecuente, detestan; y se tiene por divino a quien sabe denigrar con mayor elocuencia o sutileza la impotencia del alma humana. No han faltado, con todo, hombres muy eminentes (a cuya labor y celo confesamos deber mucho), que han escrito muchas cosas preclaras acerca de la recta conducta, y han dado a los mortales consejos llenos de prudencia, pero nadie, que yo sepa, ha determinado la naturaleza y la fuerza de los afectos, ni lo que puede el alma, por su parte, para moderarlos. Ya sé que el celebérrimo Descartes, aun creyendo que el alma tiene una potencia absoluta sobre sus acciones, ha intentado, sin embargo, explicar los afectos humanos por sus primeras causas, y mostrar, a un tiempo, por qué vía puede el alma tener un imperio absoluto sobre los afectos; pero, a mi parecer al menos, no ha mostrado nada más que la agudeza de su gran genio, como demostraré en su lugar. Ahora quiero volver a los que prefieren, tocante a los efectos y actos humanos, detestarlos y ridiculizarlos más bien que entenderlos. A ésos, sin duda, les parecerá chocante que yo aborde la cuestión de los vicios y sinrazones humanas al modo de la geometría, y pretenda demostrar, siguiendo un razonamiento cierto, lo que ellos proclaman que repugna a la razón, y que es vano, absurdo o digno de horror. Pero mis razones para proceder así son éstas: nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; la naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma, en todas partes, su eficacia y potencia de obrar; es decir, son siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren las cosas y pasan de unas formas a otras; por tanto, uno y el mismo debe ser también el camino para entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber: por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza. Siendo así, los afectos tales como el odio, la ira, la envidia, etcétera, considerados en sí, se siguen de la misma necesidad y eficacia de la naturaleza que las demás cosas singulares, y, por ende, reconocen ciertas causas, en cuya virtud son entendidos, y tienen ciertas propiedades, tan dignas de que las conozcamos como las propiedades de cualquier otra cosa en cuya contemplación nos deleitemos. Así pues, trataré de la naturaleza y fuerza de los afectos, y de la potencia del alma sobre ellos, con el mismo método con que en las Partes anteriores he tratado de Dios y del alma, y considerar los actos y apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos.

Definiciones

[3D1] Llamo causa adecuada aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente en virtud de ella misma. Por el contrario, llamo inadecuada o parcial aquella cuyo efecto no puede entenderse por ella sola.

[3D2] Digo que obramos, cuando ocurre algo, en nosotros o fuera de nosotros, de lo cual somos causa adecuada; es decir (por la Definición anterior), cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede entenderse clara y distintamente en virtud de ella sola. Y, por el contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros ocurre algo, o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos sino causa parcial.

[3D3] Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones.

Así pues, si podemos ser causa adecuada de alguna de esas afecciones, entonces entiendo por «afecto» una acción; en los otros casos, una pasión.

Postulados

[3T1] El cuerpo humano puede ser afectado de muchas maneras, por las que su potencia de obrar aumenta o disminuye, y también de otras maneras, que no hacen mayor ni menor esa potencia de obrar.

Este Postulado o Axioma se apoya en el Postulado 1 y los Lemas 5 y 7 que siguen a la Proposición 13 de la Parte 273.

[3T2] El cuerpo humano puede padecer muchas mutaciones, sin dejar por ello de retener las impresiones o huellas de los objetos (ver acerca de esto el Postulado 5 de la Parte 2), y, por consiguiente, las imágenes mismas de las cosas; para cuya Definición ver el Escolio de la Proposición 17 de la Parte 2.

Proposiciones

[3P01] Nuestra alma obra ciertas cosas, pero padece ciertas otras; a saber: en cuanto que tiene ideas adecuadas, entonces obra necesariamente ciertas cosas, y en cuanto que tiene ideas inadecuadas, entonces padece necesariamente ciertas otras.


[3P01C] Corolario: De aquí se sigue que el alma está sujeta a tantas más pasiones cuantas más ideas inadecuadas tiene, y, por contra, obra tantas más cosas cuantas más ideas adecuadas tiene.

[3P02] Ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento ni al reposo, ni a otra cosa alguna (si la hay).



[3P03] Las acciones del alma brotan sólo de las ideas adecuadas; las pasiones dependen sólo de las inadecuadas.



[3P04] Ninguna cosa puede ser destruida sino por una causa exterior.


[3P05] Las cosas son de naturaleza contraria, es decir, no pueden darse en el mismo sujeto, en la medida en que una de ellas puede destruir a la otra.


[3P06] Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser76.


[3P07] El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma.


[3P08] El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no implica tiempo alguno finito, sino indefinido.


[3P09] El alma, ya en cuanto tiene ideas claras y distintas, ya en cuanto las tiene confusas, se esfuerza por perseverar en su ser con una duración indefinida, y es consciente de ese esfuerzo suyo.



[3P10] Una idea que excluya la existencia de nuestro cuerpo no puede darse en nuestra alma, sino que le es contraria.


[3P11] La idea de todo cuanto aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia de obrar de nuestro cuerpo, a su vez aumenta o disminuye, favorece o reprime, la potencia de pensar de nuestra alma.



[3P12] El alma se esfuerza, cuanto puede, en imaginarlas cosas que aumentan o favorecen la potencia de obrar del cuerpo.


[3P13] Cuando el alma imagina aquellas cosas que disminuyen o reprimen la potencia de obrar del cuerpo, se esfuerza cuanto puede por acordarse de otras cosas que excluyan la existencia de aquéllas.


[3P13C] Corolario: De aquí se sigue que el alma tiene aversión a imaginar lo que disminuye o reprime su potencia y la del cuerpo.


[3P14] Si el alma ha sido afectada una vez por dos afectos al mismo tiempo, cuando más tarde sea afectada por uno de ellos, también será afectada por el otro.


[3P15] Cualquiera cosa puede ser, por accidente, causa de alegría, tristeza o deseo.


[3P15C] Corolario: En virtud del solo hecho de haber considerado una cosa con alegría o tristeza, de las que esa cosa no es causa eficiente, podemos amarla u odiarla.



[3P16] En virtud del solo hecho de imaginar que una cosa es semejante en algo a un objeto que suele afectar al alma de alegría o tristeza, aunque eso en que se asemejan no sea la causa eficiente de tales afectos, amaremos u odiaremos esa cosa.


[3P17] Si imaginamos que una cosa que suele afectarnos de tristeza se asemeja en algo a otra que suele afectarnos, con igual intensidad, de alegría, la odiaremos y amaremos a la vez.



[3P18] El hombre es afectado por la imagen de una cosa pretérita o futura con el mismo afecto de alegría o tristeza que por la imagen de una cosa presente.




[3P19] Quien imagina que se destruye lo que ama, se entristecerá, pero si imagina que se conserva, se alegrará.


[3P20] Quien imagina que se destruye aquello que odia, se alegrará.


[3P21] Quien imagina lo que ama afectado de alegría o tristeza, también será afectado de alegría o tristeza, y ambos afectos serán mayores o menores en el amante, según lo sean en la cosa amada.


[3P22] Si imaginamos que alguien afecta de alegría a la cosa que amamos, seremos afectados de amor hacia él. Si, por contra, imaginamos que la afecta de tristeza, seremos afectados de odio contra él.



[3P23] Quien imagina lo que odia afectado de tristeza, se alegrará; si, por el contrario, lo imagina afectado de alegría, se entristecerá, y ambos afectos serán mayores o menores, según lo sean sus contrarios en la cosa odiada.



[3P24] Si imaginamos que alguien afecta de alegría a una cosa que odiamos, seremos afectados también de odio hacia él. Si, por el contrario, imaginamos que afecta a esa cosa de tristeza, seremos afectados de amor hacia él.



[3P25] Nos esforzamos en afirmar de nosotros y de la cosa amada todo aquello que imaginamos nos afecta o la afecta de alegría, y, al contrario, en negar todo aquello que imaginamos nos afecta o la afecta de tristeza.


[3P26] Nos esforzamos en afirmar, de una cosa que odiamos, todo aquello que imaginamos la afecta de tristeza, y, por contra, en negar aquello que imaginamos la afecta de alegría.



[3P27] Por el hecho de imaginar que experimenta algún afecto una cosa semejante a nosotros, y sobre la cual no hemos proyectado afecto alguno, experimentamos nosotros un afecto semejante.



[3P27C1] Corolario 1: Si imaginamos que alguien, sobre quien no hemos proyectado ningún afecto, afecta de alegría a una cosa semejante a nosotros, seremos afectados de amor hacia él. Si, por contra, imaginamos que la afecta de tristeza, seremos afectados de odio hacia él.


[3P27C2] Corolario 2: No podemos odiar una cosa que nos mueve a conmiseración, pues su miseria nos afecta de tristeza.


[3P27C3] Corolario 3: Nos esforzamos cuanto podemos por librar de su miseria a una cosa que nos mueve a conmiseración.



[3P28] Nos esforzamos en promover que suceda todo aquello que imaginamos conduce a la alegría, pero nos esforzamos por apartar o destruir lo que imaginamos que la repugna, o sea, que conduce a la tristeza.


[3P29] Nos esforzaremos también por hacer todo aquello que imaginamos que los hombres81 miran con alegría, y, al contrario, detestaremos hacer aquello que imaginamos que los hombres aborrecen.



[3P30] Si alguien ha hecho algo que imagina afecta a los demás de alegría, será afectado de una alegría, acompañada de la idea de sí mismo como causa, o sea: se considerará a sí mismo con alegría. Si, por el contrario, ha hecho algo que imagina afecta a los demás de tristeza, se considerará a sí mismo con tristeza.



[3P31] Si imaginamos que alguien ama, o desea, u odia algo que nosotros mismos amamos, deseamos u odiamos, por eso mismo amaremos, etc., esa cosa de un modo más constante. Si, por el contrario, imaginamos que tiene aversión a lo que amamos, o a la inversa, entonces padeceremos fluctuación del ánimo.


[3P31C] Corolario: De aquí, y de la Proposición 28 de esta Parte 3, se sigue que cada cual se esfuerza, cuanto puede, en que todos amen lo que él ama y odien lo que él odia; de ahí aquello del poeta:

Amantes, conviene que esperemos y temamos a la vez; hay que ser insensible para amar lo que nadie nos disputa83.


[3P32] Si imaginamos que alguien goza de alguna cosa que sólo uno puede poseer, nos esforzaremos por conseguir que no posea esa cosa.



[3P33] Cuando amamos una cosa semejante a nosotros, nos esforzamos cuanto podemos por conseguir que ella nos ame a su vez.


[3P34] Cuanto mayor es el afecto que imaginamos experimenta hacia nosotros la cosa amada, tanto más nos gloriaremos.


[3P35] Si alguien imagina que la cosa amada se une a otro con el mismo vínculo de amistad, o con uno más estrecho, que aquel por el que él solo la poseía, será afectado de odio hacia la cosa amada, y envidiará a ese otro.



[3P36] Quien se acuerda de una cosa por la que fue deleitado una vez, desea poseerla con las mismas circunstancias que se dieron cuando fue deleitado por ella la vez primera.


[3P36C] Corolario: Así pues, si adviene que falta una sola de esas circunstancias, el amante se entristecerá.



[3P37] El deseo que brota de una tristeza o de una alegría, de un odio o de un amor, es tanto mayor cuanto mayor es el afecto.


[3P38] Si alguien comenzara a odiar una cosa amada, de tal modo que su amor quede enteramente suprimido, por esa causa la odiará más que si nunca la hubiera amado, y con odio tanto mayor cuanto mayor baya sido antes su amor.


[3P39] El que odia a alguien se esforzará en hacerle mal, a menos que tema que de ello se origine para él un mal mayor, y, por contra, el que ama a alguien se esforzará, por la misma ley, en hacerle bien.



[3P40] Quien imagina que alguien lo odia, y no cree haberle dado causa alguna para ello, lo odiará a su vez.



[3P40C1] Corolario 1: Quien imagina al que ama afectado de odio contra él, padecerá conflicto entre el odio y el amor. Pues en cuanto imagina que es odiado por aquél, está determinado (por la Proposición anterior) a odiarlo a su vez. Pero (según la hipótesis) no por ello deja de amarlo; luego padecerá conflicto entre el odio y el amor.

[3P40C2] Corolario 2: Si alguien imagina que, por odio, le ha sido inferido algún mal por alguien sobre el que, con anterioridad, no había proyectado ningún afecto, se esforzará en seguida por devolverle ese mal.



[3P41] Si alguien imagina ser amado por alguno, y no cree haberle dado causa alguna para ello (lo cual puede suceder, por el Corolario de la Proposición 15, y por la Proposición 16 de esta Parte 3), lo amará a su vez.



[3P41C] Corolario: Quien imagina ser amado por alguien a quien odia, padecerá conflicto entre el odio y el amor. Lo que se demuestra por la misma vía que el primer Corolario de la Proposición anterior.


[3P42] Quien ha, hecho bien a alguien, movido por amor o por esperanza de gloria, se entristecerá si ve que ese beneficio es recibido con ánimo ingrato.


[3P43] El odio aumenta con un odio recíproco, y puede, al contrario, ser destruido por el amor.


[3P44] El odio que es completamente vencido por el amor, se trueca en amor; y ese amor es por ello más grande que si el odio no lo hubiera precedido.



[3P45] Si alguien que ama una cosa semejante a él imagina que otro semejante a él está afectado de odio hacia esa cosa, lo odiará.


[3P46] Si alguien ha sido afectado por otro, cuya clase o nación es distinta de la suya, de alegría o tristeza, acompañada como su causa por la idea de ese otro bajo el nombre genérico de la clase o de la nación, no solamente amará u odiará a ese otro, sino a todos los de su clase o nación.


[3P47] La alegría surgida de que imaginamos que una cosa que odiamos es destruida, o afectada de otro mal, no surge sin alguna tristeza del ánimo.



[3P48] El amor y el odio hacia, por ejemplo, Pedro, son destruidos si la tristeza implícita en el segundo, y la alegría implícita en el primero, se vinculan a la idea de otra causa, y ambos disminuyen en la medida en que imaginamos que Pedro no es la única causa del uno o el otro.


[3P49] El amor y el odio hacia una cosa que imaginamos ser libre deben ser mayores, siendo igual la causa85, que los que sentimos hacia una cosa necesaria.



[3P50] Cualquier cosa puede ser, por accidente, causa de esperanza o de miedo.



[3P51] Hombres distintos pueden ser afectados de distintas maneras por un solo y mismo objeto, y un solo y mismo hombre puede, en tiempos distintos, ser afectado de distintas maneras por un solo y mismo objeto.



[3P52] Si hemos visto un objeto junto con otros, o si imaginamos que no tiene nada que no sea común a otros muchos objetos, no lo consideraremos tanto tiempo como al que imaginamos que tiene algo singular.



[3P53] Cuando el alma se considera a sí misma y considera su potencia de obrar, se alegra, y tanto más cuanto con mayor distinción se imagina a sí misma e imagina su potencia de obrar.


[3P53C] Corolario: Esta alegría es tanto más alentada cuanto más alabado por los otros se imagina el hombre.


[3P54] El alma se esfuerza en imaginar sólo aquello que afirma su potencia de obrar.


[3P55] Cuando el alma imagina su impotencia, se entristece.


[3P55C1] Corolario 1: Esta tristeza es tanto más alentada en la medida en que el alma imagina ser vituperada por otros, lo cual se demuestra del mismo modo que el Corolario de la Proposición 53 de esta Parte 3.


[3P55C2] Corolario 2: Nadie envidia por su virtud a alguien que no sea su igual.



[3P56] Hay tantas clases de alegría, tristeza y deseo y, consiguientemente, hay tantas clases de cada afecto compuesto de ellos (como la fluctuación del ánimo), o derivado de ellos (amor, odio, esperanza, miedo, etc.) como clases de objetos que nos afectan.



[3P57] Un afecto cualquiera de un individuo difiere del afecto de otro, tanto cuanto difiere la esencia del uno de la esencia del otro.



[3P58] Además de aquella alegría y aquel deseo que son pasiones, hay otros afectos de alegría y de deseo que refieren a nosotros en cuanto obramos.


[3P59] De todos los afectos que se refieren al alma en cuanto que obra, no hay ninguno que no se remita a la alegría o al deseo.




Con esto, creo haber explicado y mostrado por sus primeras causas los principales afectos y fluctuaciones del ánimo que surgen de la composición de los tres afectos primitivos, a saber: el deseo, la alegría y la tristeza. Por ello, es evidente que nosotros somos movidos de muchas maneras por las causas exteriores, y que, semejantes a las olas del mar agitadas por vientos contrarios, nos balanceamos, ignorantes de nuestro destino y del futuro acontecer. Ahora bien, ya dije que he mostrado sólo los principales conflictos del ánimo, no todos los que pueden darse. Pues, siguiendo la vía más arriba recorrida, podemos mostrar fácilmente que el amor está unido al arrepentimiento, el desdén, la vergüenza, etc. Es más, creo que ha quedado claro para todos, por lo ya dicho, que los afectos pueden componerse unos con otros de tantas maneras, y que de esa composición brotan tantas variedades, que no puede asignárseles un número. Pero basta a mi propósito con haber enumerado ios principales, pues los demás que he omitido tendrían el valor de cosas curiosas, más que útiles. Queda por hacer, sin embargo, una observación acerca del amor, a saber: que ocurre con frecuencia que, mientras disfrutamos de la cosa que apetecíamos, el cuerpo adquiere, en virtud de ese disfrute, una nueva constitución, por la cual es determinado de otro modo que lo estaba, y se excitan en él otras imágenes de las cosas, y el alma comienza al mismo tiempo a imaginar y desear otras cosas. Por ejemplo, cuando imaginamos algo que suele deleitarnos con su sabor, deseamos disfrutar de ello, es decir, comerlo. Ahora bien, al disfrutarlo de esa manera, el estómago se llena, y el cuerpo sufre un cambio en su constitución. Y de este modo, si dada ya esa nueva constitución, se mantiene en el cuerpo la imagen de dicho alimento (por estar ese alimento presente), y, por consiguiente, se mantiene también el esfuerzo o deseo de comerlo, a ese deseo o esfuerzo se opondrá aquella nueva constitución y, consiguientemente, la presencia del alimento que apetecíamos será odiosa, y esto es lo que llamamos hastío y repugnancia. Por lo demás, he dado de lado aquí a las afecciones exteriores del cuerpo que acompañan a los efectos, como son el temblor, la palidez, los sollozos, la risa, etc., porque se refieren sólo al cuerpo, sin relación alguna con el alma. — Por último, hay que hacer ciertas observaciones acerca de las definiciones de los afectos, y, por ello, repetiré aquí ordenadamente tales definiciones, e intercalaré entre ellas las observaciones que haya que hacer sobre cada una.

Definiciones de los afectos

[3DF01] El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella.


[3DF02] La alegría es el paso del hombre de una menor a una mayor perfección.

[3DF03] La tristeza es el paso del hombre de una mayor a una menor perfección.


[3DF04] El asombro consiste en la imaginación de alguna cosa, en la que el alma queda absorta porque esa imaginación singular no tiene conexión alguna con las demás. Ver Proposición 52, con su Escolio.


[3DF05] El desprecio consiste en la imaginación de alguna cosa que impresiona tan poco al alma, que ésta, ante la presencia de esa cosa, tiende más bien a imaginar lo que en ella no está que lo que está. Ver Escolio de la Proposición 52 de esta Parte 3.

No incluyo aquí las definiciones de «veneración» y de «desdén», porque ningún afecto, que yo sepa, toma de ellos su nombre.

[3DF06] El amor es una alegría acompañada por la idea de una causa exterior.


[3DF07] El odio es una tristeza acompañada por la idea de una causa exterior.


[3DF08] La inclinación es una alegría acompañada por la idea de alguna cosa que es, por accidente, causa de alegría.

[3DF09] La repulsión es una tristeza acompañada por la idea de alguna cosa que es, por accidente, causa de tristeza. Acerca de esto, ver el Escolio de la Proposición 15 de esta Parte 3.

[3DF10] La devoción es el amor hacia quien nos asombra.


[3DF11] La irrisión es una alegría surgida de que imaginamos que hay algo despreciable en la cosa que odiamos.


[3DF12] La esperanza es una alegría inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo.

[3DF13] El miedo es una tristeza inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo. Ver acerca de esto el Escolio 2 de la Proposición 18 de esta Parte 3.


[3DF14] La seguridad es una alegría que surge de la idea de una cosa futura o pretérita, acerca de la cual no hay ya causa de duda.

[3DF15] La desesperación es una tristeza que surge de la idea de una cosa futura o pretérita, acerca de la cual no hay ya causa de duda.


[3DF16] La satisfacción es una alegría acompañada por la idea de una cosa pretérita que ha sucedido contra lo que temíamos.

[3DF17] La insatisfacción es una tristeza, acompañada por la idea de una cosa pretérita, que ha sucedido contra lo que esperábamos.

[3DF18] La conmiseración es una tristeza, acompañada por la idea de un mal que le ha sucedido a otro, a quien imaginamos semejante a nosotros (ver Escolio de la Proposición 22 y Escolio de la Proposición 27 de esta Parte 3).


[3DF19] La aprobación es el amor hacia alguien que ha hecho bien a otro.

[3DF20] La indignación es el odio hacia alguien que ha hecho mal a otro.


[3DF21] La sobreestimación consiste en estimar a alguien, por amor, en más de lo justo.

[3DF22] El menosprecio consiste en estimar a alguien, por odio, en menos de lo justo.


[3DF23] La envidia es el odio, en cuanto afecta al hombre de tal modo que se entristece con la felicidad de otro y se goza con su mal.


[3DF24] La misericordia es el amor, en cuanto afecta al hombre de tal modo que se goza en el bien de otro y se entristece con su mal.


[3DF25] El contento de sí mismo es una alegría que brota de que el hombre se considera a sí mismo y considera su potencia de obrar.

[3DF26] La humildad es una tristeza que brota de que el hombre considera su impotencia o debilidad.


[3DF27] El arrepentimiento es una tristeza acompañada por la idea de algo que creemos haber hecho por libre decisión del alma.


[3DF28] La soberbia consiste en estimarse a uno mismo, por amor propio, en más de lo justo.


[3DF29] La abyección consiste en estimarse, por tristeza, en menos de lo justo.


[3DF30] La gloria es una alegría, acompañada por la idea de una acción nuestra que imaginamos alabada por los demás.

[3DF31] La vergüenza es una tristeza, acompañada por la idea de alguna acción que imaginamos vituperada por los demás.


Y con esto doy fin a los afectos de la alegría y de la tristeza que me había propuesto explicar. Paso, pues, a los referidos al deseo.

[3DF32] La frustración es un deseo o apetito de poseer una cosa, alentado por el recuerdo de esa cosa, y a la vez reprimido por el recuerdo de otras que excluyen la existencia de la cosa apetecida.


[3DF33] La emulación es el deseo de una cosa, engendrado en nosotros porque imaginamos que otros tienen ese mismo deseo.


[3DF34] El agradecimiento o gratitudes un deseo, o solicitud del amor, por el que nos esforzamos en hacer bien a quien nos lo ha hecho con igual afecto de amor (ver Proposición 39, con el Escolio de la Proposición 41 de esta Parte 3).

[3DF35] La benevolencia es un deseo de hacer bien a quien nos mueve a conmiseración (ver Escolio de la Proposición 27 de esta Parte 3).

[3DF36] La ira es un deseo que nos incita, por odio, a hacer mal a quien odiamos (ver Proposición 39 de esta Parte 3).

[3DF37] La venganza es un deseo que nos incita, por odio recíproco, a hacer mal a quien, movido por un afecto igual, nos ha hecho un daño (ver el Corolario 2 de la Proposición 40 de esta Parte 3, con su Escolio).

[3DF38] La crueldad o sevicia es un deseo que excita a alguien a hacer mal a quien amamos o hacia quien sentimos conmiseración90.


[3DF39] El temor es el deseo de evitar, mediante un mal menor, otro mayor, al que tenemos miedo (ver Escolio de la Proposición 39 de esta Parte 3).

[3DF40] La audacia es un deseo por el cual alguien es incitado a hacer algo peligroso, que sus iguales tienen miedo de afrontar.

[3DF41] La pusilanimidad se predica de aquel cuyo deseo es reprimido por el temor a un peligro que sus iguales se atreven a afrontar.


[3DF42] La consternación se predica de aquel cuyo deseo de evitar un mal es reprimido por el asombro que siente ante el mal que teme.


[3DF43] La humanidad o modestia es el deseo de hacer lo que agrada a los hombres, y de omitir lo que les desagrada.

[3DF44] La ambición es un deseo inmoderado de gloria.


[3DF45] La gula es un deseo inmoderado (y también un amor) de comer.

[3DF46] La embriaguez es un deseo inmoderado (y un amor) de beber.

[3DF47] La avaricia es un deseo inmoderado (y un amor) de riquezas.

[3DF48] La libídine es también un deseo (y un amor) de la íntima unión de los cuerpos.


Definición general de los afectos[3DGF]

Un afecto, que es llamado pasión del ánimo, es una idea confusa, en cuya virtud el alma afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes, y en cuya virtud también, una vez dada esa idea, el alma es determinada a pensar tal cosa más bien que tal otra.


FIN DE LA PARTE TERCERA

PARTE CUARTA: De la servidumbre humana, o de la fuerza de los afectos

Prefacio [4A]

Llamo «servidumbre» a la impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos, pues el hombre sometido a los afectos no es independiente, sino que está bajo la jurisdicción de la fortuna, cuyo poder sobre él llega hasta tal punto que a menudo se siente obligado, aun viendo lo que es mejor para él, a hacer lo que es peor. Me he propuesto demostrar en esta Parte 4 la causa de dicho estado y, además, qué tienen de bueno o de malo los afectos. Pero antes de empezar, conviene decir algo previo acerca de la perfección e imperfección, y sobre el bien y el mal.

Quien ha decidido hacer una cosa, y la ha terminado, dirá que es cosa acabada o perfecta91, y no sólo él, sino todo el que conozca rectamente, o crea conocer, la intención y fin del autor de esa obra. Por ejemplo, si alguien ve una obra (que supongo todavía inconclusa), y sabe que el objetivo del autor de esa obra es el de edificar una casa, dirá que la casa es imperfecta, y, por contra, dirá que es perfecta en cuanto vea que la obra ha sido llevada hasta el término que su autor había decidido darle. Pero si alguien ve una obra que no se parece a nada de cuanto ha visto, y no conoce la intención de quien la hace, no podrá saber ciertamente si la obra es perfecta o imperfecta. Este parece haber sido el sentido originario de dichos vocablos. Pero cuando los hombres empezaron a formar ideas universales, y a representarse modelos ideales de casas, edificios, torres, etc., así como a preferir unos modelos a otros, resultó que cada cual llamó «perfecto» a lo que le parecía acomodarse a la idea universal que se había formado de las cosas de la misma clase, e «imperfecto», por el contrario, a lo que le parecía acomodarse menos a su concepto del modelo, aunque hubiera sido llevado a cabo completamente de acuerdo con el designio del autor de la obra. Y no parece haber otra razón para llamar, vulgarmente, «perfectas» o «imperfectas» a las cosas de la naturaleza, esto es, a las que no están hechas por la mano del hombre. Pues suelen los hombres formar ideas universales tanto de las cosas naturales como de las artificiales, cuyas ideas toman como modelos, creyendo además que la naturaleza (que, según piensan, no hace nada sino con vistas a un fin) contempla esas ideas y se las propone como modelos ideales. Así, pues, cuando ven que en la naturaleza sucede algo que no se conforma al concepto ideal que ellos tienen de las cosas de esa clase, creen que la naturaleza misma ha incurrido en falta o culpa, y que ha dejado imperfecta su obra. Vemos, pues, que los hombres se han habituado a llamar perfectas o imperfectas a las cosas de la naturaleza, más en virtud de un prejuicio, que por verdadero conocimiento de ellas. Hemos mostrado, efectivamente, en el apéndice de la Parte 1, que la naturaleza no obra a causa de un fin, pues el ser eterno e infinito al que llamamos Dios o Naturaleza obra en virtud de la misma necesidad por la que existe. Hemos mostrado, en efecto, que la necesidad de la naturaleza, por la cual existe, es la misma en cuya virtud obra (Proposición 16 de la Parte 1). Así, pues, la razón o causa por la que Dios, o sea, la Naturaleza, obra, y la razón o causa por la cual existe, son una sola y misma cosa. Por consiguiente, como no existe para ningún fin, tampoco obra con vistas a fin alguno, sino que, así como no tiene ningún principio o fin para existir, tampoco los tiene para obrar. Y lo que se llama «causa final» no es otra cosa que el apetito humano mismo, en cuanto considerado como el principio o la causa primera de alguna cosa. Por ejemplo, cuando decimos que la «causa final» de tal o cual casa ha sido el habitarla, no queremos decir nada más que esto: un hombre ha tenido el apetito de edificar una casa, porque se ha imaginado las ventajas de la vida doméstica. Por ello, el «habitar», en cuanto considerado como causa final, no es nada más que ese apetito singular, que, en realidad, es una causa eficiente, considerada como primera, porque los hombres ignoran comúnmente las causas de sus apetitos. Como ya he dicho a menudo, los hombres son, sin duda, conscientes de sus acciones y apetitos, pero inconscientes de las causas que los determinan a apetecer algo. En cuanto a lo que vulgarmente se dice, en el sentido de que la naturaleza incurre en falta o culpa y produce cosas imperfectas, lo cuento en el número de las ficciones de las que he tratado en el Apéndice de la Parte 1. Así, pues, la perfección y la imperfección son sólo, en realidad, modos de pensar, es decir, nociones que solemos imaginar a partir de la comparación entre sí de individuos de la misma especie o género, y por esta razón he dicho más arriba (Definición 6 de la Parte 2) que por «realidad» y «perfección» entendía yo la misma cosa. Pues solemos reducir todos los individuos de la naturaleza a un único género, que llamamos «generalísimo», a saber: la noción de «ser», que pertenecería absolutamente a todos los individuos de la naturaleza. Así, pues, en la medida en que reducimos los individuos de la naturaleza a este género, y los comparamos entre sí, y encontramos que unos tienen más «entidad», o realidad, que otros, en esa medida decimos que unos son «más perfectos» que otros; y en la medida en que les atribuimos algo que implica negación —como término, límite, impotencia, etc.—, en esa medida los llamamos «imperfectos», porque no afectan a nuestra alma del mismo modo que aquellos que llamamos perfectos, pero no porque les falte algo que sea suyo, ni porque la naturaleza haya incurrido en culpa. En efecto: a la naturaleza de una cosa no le pertenece sino aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de su causa eficiente, y todo cuanto se sigue de la necesidad de la naturaleza de la causa eficiente se produce necesariamente.

Por lo que atañe al bien y al mal, tampoco aluden a nada positivo en las cosas —consideradas éstas en sí mismas—, ni son otra cosa que modos de pensar, o sea, nociones que formamos a partir de la comparación de las cosas entre sí. Pues una sola y misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y también indiferente. Por ejemplo, la música es buena para el que es propenso a una suave tristeza o melancolía, y es mala para el que está profundamente alterado por la emoción92; en cambio, para un sordo no es buena ni mala. De todas formas, aun siendo esto así, debemos conservar esos vocablos. Pues, ya que deseamos formar una idea de hombre que sea como un modelo ideal de la naturaleza humana, para tenerlo a la vista, nos será útil conservar esos vocablos en el sentido que he dicho. Así, pues, entenderé en adelante por «bueno» aquello que sabemos con certeza ser un medio para acercarnos cada vez más al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos. Y por «malo», en cambio, entenderé aquello que sabemos ciertamente nos impide referirnos a dicho modelo. Además, diremos que los hombres son más perfectos o más imperfectos, según se aproximen más o menos al modelo en cuestión. Debe observarse, ante todo, que cuando digo que alguien pasa de una menor a una mayor perfección, y a la inversa, no quiero decir con ello que de una esencia o forma se cambie a otra; un caballo, por ejemplo, queda destruido tanto si se trueca en un hombre como si se trueca en un insecto. Lo que quiero decir es que concebimos que aumenta o disminuye su potencia de obrar, tal y como se la entiende según su naturaleza. Para concluir: entenderé por «perfección» en general, como ya he dicho, la realidad, esto es, la esencia de una cosa cualquiera en cuanto que existe y opera de cierto modo, sin tener en cuenta para nada su duración. Pues ninguna cosa singular puede decirse que sea más perfecta por el hecho de haber perseverado más tiempo en la existencia, ya que la duración de las cosas no puede ser determinada en virtud de su esencia, supuesto que la esencia de las cosas no implica un cierto y determinado tiempo de existencia; una cosa cualquiera, sea más o menos perfecta, podrá perseverar siempre en la existencia con la misma fuerza con que comenzó a existir, de manera que, por lo que a esto toca, todas son iguales.

NOTA DE SPINOZA: Lo que en esta Parte 4 he tratado acerca de la recta conducta en la vida, no ha sido ordenado de manera que pueda ser visto con una ojeada de conjunto, sino que lo he demostrado de un modo disperso, según las conveniencias, en cada caso, de la deducción. Por eso añadí un Apéndice en el que resumo y reúno todo en pocos párrafos ("capítulos") que recogen lo fundamental [y que si eres principiante, deberías leer antes.]

Definiciones [4D]

[4D1] Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza que nos es útil.

[4D2] Por malo, en cambio, entiendo lo que sabemos con certeza que impide que poseamos algún bien. (Acerca de estas definiciones, ver el prefacio anterior, hacia el final.)

[4D3] Llamo contingentes a las cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a su sola esencia, no hallamos nada que afirme o excluya necesariamente su existencia.

[4D4] Llamo posibles a esas mismas cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a las causas en cuya virtud deben ser producidas, no sabemos si esas causas están determinadas a producirlas.

(Se llama escolios (del latín scholium y este del griego σχόλιον, 'comentario'​) a los breves comentarios explicativos anotados por el autor, o sea, por Spinoza. Algunos de sus escolios son meramente relativos a la estructura de su sistema deductivo. Ésos permanecerán ocultos en esta edición electrónica. Pero otros comentarios son centrales para entender el sentido de su filosofía, y éstos se señalarán poniendo un asterisco despues del título escolio* o directamente se dejarán sin plegar y abiertos. (Nota del editor).)

[4D5] Por afectos contrarios entenderé, en adelante, los que arrastran al hombre en distintos sentidos, aunque sean del mismo género, como la gula y la avaricia —que son clases de amor—, y contrarios no por naturaleza, sino por accidente.

[4D6] Lo que voy a entender por afecto hacia una cosa futura, presente y pretérita, lo he explicado en los Escolios 1 y 2 de la Proposición 18 de la Parte 3: verlos.


[4D7] Por el fin a causa del cual hacemos algo, entiendo el apetito.

[4D8] Por virtud entiendo lo mismo que por potencia; esto es (por la Proposición 7 de la Parte 3), la virtud, en cuanto referida al hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto que tiene la potestad de llevar a cabo ciertas cosas que pueden entenderse a través de las solas leyes de su naturaleza.

Axioma [4X]

[4X] Único: En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquélla puede ser destruida.

Proposiciones [4P]

[4P01] Nada de lo que tiene de positivo una idea falsa es suprimido por la presencia de lo verdadero, en cuanto verdadero.




[4P02] Padecemos en la medida en que somos una parte de la naturaleza que no puede concebirse por sí sola, sin las demás Partes.


[4P03] La fuerza con que el hombre persevera en la existencia es limitada, y resulta infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores.


[4P04] Es imposible que el hombre no sea una parte de la naturaleza, y que no pueda sufrir otros cambios que los inteligibles en virtud de su sola naturaleza, y de los cuales sea causa adecuada.


[4P04C] Corolario (del latín corollarium, es una proposición que se deduce directamente de lo demostrado con anterioridad, por lo que no requiere de una prueba particular): El hombre está sujeto siempre, necesariamente, a las pasiones, y que sigue el orden común de la naturaleza, obedeciéndolo, y acomodándose a él cuanto lo exige la naturaleza de las cosas.

[4P05] La fuerza y el incremento de una pasión cualquiera, así como su perseverancia en la existencia, no se definen por la potencia con que nosotros nos esforzamos por perseverar en existir, sino por la potencia de la causa exterior, comparada con la nuestra.


[4P06] La fuerza de una pasión o afecto puede superar las demás acciones del hombre, o sea, puede superar su potencia, hasta tal punto que ese afecto quede pertinazmente adherido al hombre.


[4P07] Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario, y más fuerte que el que ha de ser reprimido94.


[4P07C] Corolario: Un afecto, en cuanto referido al alma, no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de la idea de una afección del cuerpo contraria a la afección que padecemos, y más fuerte que ella. Pues el afecto que experimentamos no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de un afecto contrario a él, y más fuerte (por la Proposición anterior), esto es (por la Definición general de los afectos), por medio de la idea de una afección del cuerpo más fuerte que la afección que experimentamos, y contraria a ella.

[4P08] El conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que el afecto de la alegría o el de la tristeza, en cuanto que somos conscientes de él.


[4P09] Un afecto cuya causa imaginamos presente ante nosotros es más fuerte que si no imaginamos presente esa causa.




[4P09C] Corolario: La imagen de una cosa futura o pretérita, esto es, de una cosa que consideramos con relación a un tiempo futuro o pretérito, y no presente, es más débil, en igualdad de circunstancias, que la imagen de una cosa presente; y, por consiguiente, el afecto referido a una cosa futura o pretérita, en igualdad de circunstancias, es también menos enérgico que el afecto que se refiere a una cosa presente.

[4P10] Experimentamos por una cosa futura, que imaginamos ha de cumplirse pronto, un afecto más intenso que si imaginamos que el tiempo de su existencia está mucho más distante del presente, y también somos afectados por la memoria de una cosa, que imaginamos haber ocurrido hace poco, más intensamente que si imaginamos que ha ocurrido hace mucho.





[4P11] El afecto que experimentamos con relación a una cosa que imaginamos como necesaria, es más intenso, en igualdad de circunstancias, que el que experimentamos con relación a una cosa posible o contingente, o sea, no necesaria.

[4P12] El afecto relacionado con una cosa que sabemos no existe en el presente, y que imaginamos como posible, es más intenso, en igualdad de circunstancias, que el relacionado con una cosa contingente.


[4P12C] Corolario: El afecto relativo a una cosa que sabemos no existe en el presente, y a la que imaginamos como contingente, es mucho menos enérgico que si imagináramos que la cosa está presente ante nosotros.


[4P13] El afecto experimentado con relación a una cosa contingente que sabemos no existe en el presente es menos enérgico, en igualdad de circunstancias, que el afecto experimentado con relación a una cosa pretérita.


[4P14] El conocimiento verdadero del bien y el mal no puede reprimir ningún afecto en la medida en que ese conocimiento es verdadero, sino sólo en la medida en que es considerado él mismo como un afecto.


[4P15] El deseo que surge del conocimiento verdadero del bien y el mal puede ser extinguido o reprimido por otros muchos deseos que brotan de los afectos que nos asaltan.


[4P16] El deseo que brota del conocimiento del bien y el mal, en cuanto que este conocimiento se refiere al futuro, puede ser reprimido o extinguido con especial facilidad por el deseo de las cosas que están presentes y son agradables.


[4P17] El deseo que brota del conocimiento verdadero del bien y el mal, en cuanto que versa sobre cosas contingentes, puede ser reprimido con mucha mayor facilidad aún por el deseo de las cosas que están presentes.




[4P18] El deseo que surge de la alegría, en igualdad de circunstancias, es más fuerte que el deseo que brota de la tristeza.




[4P19] Cada cual apetece o aborrece necesariamente, en virtud de las leyes de su naturaleza, lo que juzga bueno o malo.


[4P20] Cuanto más se esfuerza cada cual en buscar su utilidad, esto es, en conservar su ser, y cuanto más lo consigue, tanto más dotado de virtud está; y al contrario, en tanto que descuida la conservación de su utilidad —esto es, de su ser—, en esa medida es impotente.




[4P21] Nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si no desea al mismo tiempo ser, obrar y vivir, esto es, existir en acto.


[4P22] No puede concebirse virtud alguna anterior a ésta (es decir, al esfuerzo por conservarse).


[4P22C] Corolario: El esfuerzo por conservarse es el primero y único fundamento de la virtud. Pues no puede ser concebido ningún otro principio anterior a él (por la Proposición anterior), y, sin él (por la Proposición 21 de esta Parte), no puede concebirse ninguna virtud.

[4P23] No puede decirse, en absoluto, que el hombre obra según la virtud, en la medida en que es determinado a hacer algo por el hecho de tener ideas inadecuadas, sino sólo en la medida en que está determinado por el hecho de entender.


[4P24] En nosotros, actuar absolutamente según la virtud no es otra cosa que obrar, vivir o conservar su ser (estas tres cosas significan lo mismo) bajo la guía de la razón, poniendo como fundamento la búsqueda de la propia utilidad.


[4P25] Nadie se esfuerza por conservar su ser a causa de otra cosa.


[4P26] Todo esfuerzo que realizamos según la razón no es otra cosa que conocimiento, y el alma, en la medida en que usa la razón, no juzga útil más que lo que la lleva al conocimiento.


[4P27] Con certeza, sólo sabemos que es bueno o malo aquello que conduce realmente al conocimiento, o aquello que puede impedir que conozcamos.


[4P28] El supremo bien del alma es el conocimiento de Dios, y su suprema virtud, la de conocer a Dios.


[4P29] Una cosa singular cualquiera, cuya naturaleza sea completamente distinta de la nuestra, no puede favorecer ni reprimir nuestra potencia de obrar; y, en términos absolutos, ninguna cosa puede ser para nosotros buena o mala si no tiene algo común con nosotros.


[4P30] Ninguna cosa puede ser mala por lo que tiene de común con nuestra naturaleza, sino que es mala para nosotros en la medida en que nos es contraria.


[4P31] En la medida en que una cosa concuerda con nuestra naturaleza, es necesariamente buena.


[4P31C] Corolario: Cuanto más concuerda una cosa con nuestra naturaleza, tanto más útil o mejor es para nosotros, y, al contrario, cuanto más útil es una cosa para nosotros, tanto más concuerda con nuestra naturaleza.


[4P32] En la medida en que los hombres están sujetos a las pasiones, no puede decirse que concuerden en naturaleza.




[4P33] Los hombres pueden diferir en naturaleza en la medida en que sufren afectos que son pasiones; y, en esa misma medida, un mismo hombre es voluble e inconstante.


[4P34] En la medida en que los hombres sufren afectos que son pasiones, pueden ser contrarios entre sí.




[4P35] Los hombres sólo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo la guía de la razón.


[4P35C1] Corolario 1: No hay cosa singular en la naturaleza que sea más útil al hombre que un hombre que vive bajo la guía de la razón.


[4P35C2] Corolario 2: Cuanto más busca cada hombre su propia utilidad, tanto más útiles son los hombres mutuamente99.




[4P36] El supremo bien de los que siguen la virtud es común a todos, y todos pueden gozar de él igualmente.




[4P37] El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios.








[4P38] Aquello que propicia que el cuerpo humano sea afectado de muchísimos modos, o aquello que le hace apto para afectar de muchísimos modos a los cuerpos exteriores, es útil al hombre, y tanto más útil cuanto más apto hace al cuerpo para ser afectado, o para afectar a otros cuerpos, de muchísimas maneras; y, por contra, es nocivo lo que hace al cuerpo menos apto para ello.


[4P39] Es bueno lo que provoca que la relación de movimiento y reposo que guardan entre sí las partes del cuerpo humano se conserve, y, al contrario, es malo lo que hace que las partes del cuerpo humano alteren su relación de reposo y movimiento.




[4P40] Lo que lleva a la consecución de la sociedad común de los hombres, o sea, lo que hace que los hombres vivan en concordia, es útil, y, al contrario, es malo lo que introduce la discordia en el Estado.


[4P41] La alegría, nunca es directamente mala, sino buena; en cambio, la tristeza es directamente mala.


[4P42] El regocijo no puede tener exceso, sino que es siempre bueno, y, por contra, la melancolía es siempre mala.


[4P43] El placer puede tener exceso y ser malo; el dolor puede ser bueno en la medida en que el placer, que es una alegría, sea malo.


[4P44] El amor y el deseo pueden tener exceso.




[4P45] El odio nunca puede ser bueno.




[4P45C1] Corolario 1: La envidia, la irrisión, el desprecio la ira, la venganza y los restantes afectos que se remiten al odio, o nacen de él, son malos, lo que es evidente también por la Proposición 39 de la Parte 3 y la Proposición 37 de esta Parte.

[4P45C2] Corolario 2: Todo lo que apetecemos en virtud del odio que nos afecta, es deshonesto, y en el Estado es injusto. Lo que es evidente también por la Proposición 39 de la Parte 3, y por las definiciones de «deshonesto» e «injusto» que pueden verse en el Escolio de la Proposición 37 de esta Parte.


[4P46] Quien vive bajo la guía de la razón se esfuerza cuanto puede en compensar, con amor o generosidad, el odio, la ira, el desprecio, etc., que otro le tiene.




[4P47] Los afectos de la esperanza y el miedo no pueden ser buenos de por sí.




[4P48] Los afectos de la sobreestimación y el menosprecio son siempre malos.


[4P49] La sobreestimación hace soberbio con facilidad al hombre que es sobreestimado.


[4P50] La conmiseración, en el hombre que vive bajo la guía de la razón, es por sí mala e inútil.


[4P50C] Corolario: El hombre que vive según el dictamen de la razón se esfuerza cuanto puede por conseguir que la conmiseración no influya en él.


[4P51] La aprobación no repugna, a la razón, sino que puede concordar con ella y surgir de ella.






[4P52] El contento de sí mismo puede nacer de la razón, y, naciendo de ella, es el mayor contento que puede darse.




[4P53] La humildad no es una virtud, o sea, no nace de la razón.


[4P54] El arrepentimiento no es una virtud, o sea, no nace de la razón; el que se arrepiente de lo que ha hecho es dos veces miserable o impotente.




[4P55] La mayor soberbia, y la mayor abyección, son la mayor ignorancia de sí mismo.


[4P56] La mayor soberbia y la mayor abyección revelan la mayor impotencia del ánimo.


[4P56C] Corolario: Los soberbios y los abyectos están sujetos a los afectos en el más alto grado.


[4P57] El soberbio ama la presencia de los parásitos o de los aduladores, y odia la de los generosos.



[4P58] La gloria no repugna a la razón, sino que puede nacer de ella.




[4P59] A todas las acciones a que somos determinados por un afecto que es una pasión, podemos ser determinados, sin él, por la razón.






[4P60] El deseo que nace de una alegría o tristeza que se refiere a una sola parte del cuerpo, o a varias, pero no a todas, no tiene en cuenta la utilidad del hombre entero.




[4P61] El deseo que nace de la razón no puede tener exceso.


[4P62] En la medida en que el alma concibe las cosas según el dictamen de la razón, es afectada igualmente por la idea de una cosa futura, que por la de una pretérita o presente.




[4P63] Quien se deja llevar por el miedo, y hace el bien para evitar el mal, no es guiado por la razón.




[4P63C] Corolario: El deseo que nace de la razón nos hace seguir directamente el bien y huir indirectamente del mal.




[4P64] El conocimiento del mal es un conocimiento inadecuado.


[4P64C] Corolario: Si el alma humana no tuviera más que ideas adecuadas, no formaría noción alguna del mal.

[4P65] Según la guía de la razón, entre dos bienes escogeremos el mayor, y entre dos males, el menor.


[4P65C] Corolario: Según la guía de la razón, seguiremos un mal menor que nos reporte un bien mayor, y renunciaremos a un bien menor que sea causa de un mal mayor.


[4P66] Según la guía de la razón, apeteceremos un bien mayor futuro más que un bien menor presente, y un mal menor presente más que un mal mayor futuro.


[4P66C] Corolario: Según la guía de la razón, apeteceremos un mal menor presente que sea causa de un bien mayor futuro, y renunciaremos a un bien menor presente que sea causa de un mal mayor futuro.




[4P67] Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida.


[4P68] Si los hombres nacieran libres, no formarían, en tanto que siguieran siendo libres, concepto alguno del bien y del mal.




[4P69] La virtud del hombre libre se muestra tan grande cuando evita los peligros como cuando los vence.


[4P69C] Corolario: En un hombre libre, pues, una huida a tiempo revela igual firmeza que la lucha; o sea, que el hombre libre elige la huida con la misma firmeza o presencia de ánimo que el combate.


[4P70] El hombre libre que vive entre ignorantes procura, en la medida de lo posible, evitar sus beneficios.




[4P71] Sólo los hombres Ubres son entre sí muy agradecidos.




[4P72] Un hombre libre nunca obra dolosamente, sino siempre de buena fe.




[4P73] El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo109.





Apéndice [4Z]


Lo que en Parte 4 he tratado sobre la recta conducta en la vida, no fue ordenado de modo que pueda verse en una sola ojeada. Lo he demostrado de modo disperso, según lo requería la deducción. Aquí resumo en brevísimos capítulos lo fundamental de esta Parte 4.


[4K01] Capítulo 1: Todos nuestros esfuerzos o deseos se siguen de la necesidad de nuestra naturaleza, de tal modo que pueden ser entendidos, o bien por medio de esa sola naturaleza, considerada como causa próxima de aquéllos, o bien en cuanto que somos una parte de la naturaleza que, por sí misma y sin relación a los otros individuos, no puede concebirse adecuadamente.

[4K02] Cap. 2: Los deseos que se siguen de nuestra naturaleza de tal modo que pueden ser entendidos por medio de ella sola, son los referidos al alma en la medida en que ésta es concebida como constando de ideas adecuadas; los demás deseos, en cambio, sólo se refieren al alma en la medida en que ésta concibe las cosas de una manera inadecuada; y la fuerza e incremento de tales deseos debe ser definida, no por la potencia humana, sino por la potencia de las cosas que existen fuera de nosotros. Por ello, los deseos del primer género se llaman correctamente acciones, y los del segundo, pasiones, pues los primeros revelan siempre nuestra potencia, y los segundos, por contra, nuestra impotencia, y un conocimiento mutilado.

[4K03] 3. Nuestras acciones, esto es, los deseos que se definen por la potencia del hombre, o sea, por la razón, son siempre buenos; en cambio, los demás pueden ser tanto buenos como malos.

[4K04] Así pues, en la vida es útil, sobre todo, perfeccionar todo lo posible el entendimiento o la razón, y en eso sólo consiste la suprema felicidad o beatitud del hombre, pues la beatitud no es otra cosa que el contento de ánimo que surge del conocimiento intuitivo de Dios, y perfeccionar el entendimiento no es otra cosa que conocer a Dios, sus atributos y las acciones que derivan de la necesidad de su naturaleza. Por ello, el fin último del hombre que se guía por la razón, esto es, el deseo supremo del que se sirve para regir todos los demás, es el que le lleva a concebirse adecuadamente a sí mismo y a concebir adecuadamente todas las cosas que puedan ser objetos de su entendimiento.

[4K05] No hay, por tanto, vida racional sin conocimiento adecuado, y las cosas sólo son buenas en la medida en que ayudan al hombre a disfrutar de la vida del alma, que se define por ese conocimiento adecuado. Decimos que son, en cambio, malas las que impiden que el hombre pueda perfeccionar su razón y disfrutar de una vida racional.

[4K06] Puesto que son necesariamente buenas todas aquellas cosas de las que el hombre es causa eficiente, ningún mal puede sobrevenirle al hombre si no es en virtud de causas exteriores; es decir, en cuanto que es una parte de la naturaleza total, a cuyas leyes está obligada a obedecer la naturaleza humana, acomodándose prácticamente de infinitas maneras a dicha naturaleza total.

[4K07] Es imposible que el hombre deje de ser una parte de la naturaleza y que no siga el orden común de ella. De todas maneras, si convive con individuos que concuerdan con su propia naturaleza de hombre, su potencia de obrar resultará mantenida y estimulada, pero si, por contra, convive con individuos que no concuerdan en nada con su naturaleza, será muy difícil que pueda adaptarse a ellos sin una importante mudanza de sí mismo.

[4K08] Todo cuanto hay en la naturaleza que juzgamos es malo, o sea, todo lo que juzgamos que puede impedir que existamos y disfrutemos de una vida racional, es lícito que lo apartemos de nosotros por el procedimiento que nos parezca más seguro; y, al contrario, todo cuanto hay que juzguemos bueno, o sea, que resulte útil para la conservación de nuestro ser y el disfrute de una vida racional, nos es lícito tomarlo para nuestro uso y usar de ello de cualquier modo; y, en términos absolutos, le es lícito a todo el mundo, en virtud del derecho supremo de la naturaleza, hacer lo que juzga que redunda en su propia utilidad.

[4K09] Nada puede concordar mejor con la naturaleza de una cosa que los demás individuos de su especie; por tanto (por el Capítulo 7), nada hay que sea más útil al hombre, en orden a la conservación de su ser y el disfrute de una vida racional, que un hombre que se guíe por la razón. Además, dado que entre las cosas singulares no conocemos nada más excelente que un hombre guiado por la razón, nadie puede probar cuánto vale su habilidad y talento mejor que educando a los hombres de tal modo que acaben por vivir bajo el propio imperio de la razón.

[4K10] En cuanto que los hombres son impulsados unos contra otros por la envidia o por algún otro afecto de odio, son entre sí contrarios; y, por consiguiente, tanto más temibles, ya que son más poderosos que los demás individuos de la naturaleza.

[4K11] De todas formas, no son las armas las que vencen los ánimos, sino el amor y la generosidad.

[4K12] Es útil a los hombres, ante todo, asociarse entre ellos, y vincularse con los lazos que mejor contribuyen a que estén unidos, y, en general, hacer aquello que sirva para consolidar la amistad.

[4K13] Pero para ello se requiere habilidad y atención. Los hombres, en efecto, son volubles (pues son raros los que viven según los preceptos de la razón), y, sin embargo, en su mayoría son envidiosos, y más inclinados a la venganza que a la misericordia. Es necesaria una singular potencia de ánimo, por tanto, para admitirlos a todos ellos según su propia índole, y no dejarse llevar por la imitación de sus afectos. Los que, por el contrario, son expertos en criticar a los hombres, reprobando sus vicios más bien que enseñándoles las virtudes, y quebrantando los ánimos en lugar de fortificarlos, se causan gran molestia a sí mismos y la causan a los demás. De ahí procede el que muchos, de ánimo excesivamente impaciente, y movidos por una falsa preocupación religiosa, hayan preferido vivir entre los animales más bien que entre los hombres; del mismo modo, los niños o adolescentes que no pueden sobrellevar con serenidad las riñas de sus padres, se refugian en la milicia, y escogen las incomodidades de la guerra y un mando tiránico antes que las comodidades domésticas y las admoniciones paternas, y sufren que se les imponga cualquier carga con tal de vengarse de sus padres.

[4K14] Así pues, aunque los hombres se rigen en todo, por lo general, según su capricho, de la vida en sociedad con ellos se siguen, sin embargo, muchas más ventajas que inconvenientes. Por ello, vale más sobrellevar sus ofensas con ánimo sereno, y aplicar nuestro celo a todo aquello que sirva para establecer la concordia y la amistad.

[4K15] Lo que engendra la concordia tiene que ver con la justicia, la equidad y la honestidad. Pues los hombres, aparte de la injusticia y la iniquidad, también soportan mal lo que se tiene por deshonroso, o que alguien rechace lo que es costumbre establecida en el Estado. Para que el amor se establezca es, ante todo, necesario lo que tiene que ver con la religión y la moralidad. Acerca de ello, ver los Escolios 1 y 2 de la Proposición 37, el Escolio de la Proposición 46 y el Escolio de la Proposición 73 de esta Parte 4.

[4K16] Suele también engendrarse la concordia, generalmente, a partir del miedo, pero en ese caso no es sincera. Añádase que el miedo surge de la impotencia del ánimo, y, por ello, no es propio de la razón en su ejercicio, como tampoco lo es la conmiseración, aunque parezca ofrecer una apariencia de moralidad.

[4K17] También la liberalidad conquista a los hombres, y principalmente a aquellos que no tienen medios de procurarse lo que necesitan para subsistir. Sin embargo, prestar ayuda a cada indigente es algo que supera con mucho las posibilidades y el interés de un particular. Pues las riquezas de un particular quedan muy por debajo de lo que sería una ayuda suficiente. Por otra parte, un solo hombre no tiene bastante capacidad para hacerse amigo de todos; por ello, el cuidado de los pobres compete a la sociedad entera y atañe sólo al interés común.

[4K18] Es necesaria otra clase de precauciones completamente distinta a la hora de aceptar beneficios, y de mostrarse agradecidos, retribuyéndolos; ver acerca de esto el Escolio de la Proposición 70 y el Escolio de la Proposición 71 de esta Parte 4.

[4K19] Por otra parte, el amor lascivo, esto es, el deseo de engendrar suscitado por la belleza y, en general, toda clase de amor que no reconozca como causa la libertad del alma, se convierte fácilmente en odio, salvo que sea —lo que es peor aún— una especie de delirio, en cuyo caso favorece la discordia más bien que la concordia. Ver Escolio de la Proposición 31 de la Parte 3.

[4K20] Por lo que atañe al matrimonio, es cierto que concuerda con la razón si el deseo de unir íntimamente los cuerpos no es engendrado por la sola belleza, sino también por un amor de procrear hijos y educarlos sabiamente; y si, además, el amor de ambos —es decir, del varón y la hembra— tiene por causa no la sola belleza, sino, sobre todo, la libertad del ánimo.

[4K21] La adulación engendra también la concordia, pero a través del repugnante vicio del servilismo, o de la perfidia; y los soberbios, que quieren ser los primeros, no siéndolo, son los que más fácilmente caen en las redes de la adulación.

[4K22] La abyección lleva implícita una falsa apariencia de moralidad y religión. Y aunque la abyección sea contraria a la soberbia, está, con todo, el abyecto muy próximo del soberbio. Ver Escolio de la Proposición 57 de la Parte 4.

[4K23] La vergüenza también contribuye a la concordia, pero sólo en aquellas cosas que no pueden ocultarse. Además, puesto que la vergüenza es una forma de tristeza, no concierne al ejercicio de la razón.

[4K24] Los restantes afectos de la tristeza que se experimentan contra los hombres se oponen directamente a la justicia, la equidad, la honradez, la moralidad y la religión, y, aunque la indignación parezca ofrecer la apariencia de equidad, lo cierto es que se vive sin ley allí donde a cada cual le es lícito enjuiciar los actos de otro y tomarse la justicia por su mano.

[4K25] La modestia, es decir, el deseo de agradar a los hombres, cuando es determinada por la razón, tiene que ver con la moralidad (como hemos dicho en el Escolio 1 de la Proposición 37 de esta Parte 4). Pero si brota de un afecto, es una forma de la ambición, o sea, un deseo por el que los hombres, bajo la falsa apariencia de moralidad, suscitan por lo general discordias y sediciones. Pues quien desea ayudar a los demás, con su consejo o sus acciones, en orden al disfrute conjunto del supremo bien, ante todo procurará ganarse su amor, y no tendrá la intención primordial de que le admiren —para que la doctrina que enseña lleve su nombre—, ni les dará, en absoluto, motivo alguno de envidia. Además, en los coloquios ordinarios se guardará de referirse a los vicios de los hombres, y tendrá cuidado de no hablar de la impotencia humana sino con parquedad, y, en cambio, hablará ampliamente acerca de la virtud o de la potencia humana, y de la vía por la que puede perfeccionarse, para que, de esta suerte, los hombres se esfuercen cuanto esté en su mano, no movidos por el miedo o el aborrecimiento, sino por el solo afecto de la alegría, en vivir conforme a los preceptos de la razón.

[4K26] Fuera de los hombres, no conocemos en la naturaleza ninguna cosa singular de cuya alma podamos gozar, uniéndola a nosotros por la amistad o por algún otro género de asociación. Por ello, no exige la regla de nuestra utilidad propia que conservemos todo lo que hay en la naturaleza, aparte de los hombres, pues tal regla nos enseña, bien a conservarlo para usos diversos, bien a destruirlo o adaptarlo a nuestras conveniencias de cualquier manera.

[4K27] La utilidad principal que nos reportan las cosas que están fuera de nosotros, además de la experiencia y el conocimiento que adquirimos por el hecho de observarlas y de transformar unas en otras, es la conservación de nuestro cuerpo; y por esta razón son útiles, sobre todo, aquellas cosas que pueden alimentar y nutrir el cuerpo de manera que todas sus partes puedan cumplir correctamente su función. Pues cuanto más apto es el cuerpo para ser afectado de muchas maneras, y para afectar de muchas maneras a los cuerpos exteriores, tanto más apta es el alma para pensar (ver las Proposiciones 38 y 39 de esta Parte 4). Ahora bien, parece que en la naturaleza hay muy pocas cosas de esta clase, por lo cual, para nutrir el cuerpo como es debido, resulta necesario servirse de muchos alimentos distintos de naturaleza diversa. Pues el cuerpo humano está compuesto de muchísimas partes de diversa naturaleza que precisan de un alimento continuo y variado, a fin de que el cuerpo íntegro sea igualmente apto para hacer todo lo que puede seguirse de su naturaleza y, por consiguiente, para que el alma sea también igualmente apta para concebir muchas cosas distintas.

[4K28] Pues bien, para procurarse dichas cosas, difícilmente serían suficientes las fuerzas de cada cual, si los hombres no se prestaran servicios mutuos. Pero el dinero ha llegado a ser un compendio de todas las cosas, de donde resulta que su imagen suele ocupar el alma del vulgo con la mayor intensidad; pues difícilmente pueden imaginar forma alguna de alegría que no vaya acompañada como causa por la idea de la moneda.

[4K29] Pero este vicio sólo lo tienen aquellos que buscan el dinero, no por indigencia ni para subvenir a sus necesidades, sino porque han aprendido las artes del lucro, de las que están enormemente orgullosos. Por lo demás, los tales dan al cuerpo su ración por simple rutina, pero con parquedad, pues creen perder de sus bienes, cuanto gastan en la conservación de su cuerpo. — Ahora bien, quienes conocen la verdadera utilidad del dinero, y acomodan sus riquezas sólo a sus necesidades, viven contentos con poco.

[4K30] Siendo buenas las cosas que ayudan a que las partes del cuerpo cumplan su función, y consistiendo la alegría en el hecho de que la potencia del hombre —en cuanto que éste consta de alma y cuerpo— se ve favorecida o aumentada, son, entonces, buenas todas las cosas que proporcionan alegría. Sin embargo, puesto que las cosas no ocurren con el fin de afectarnos de alegría, ni su potencia de obrar se atempera a nuestra utilidad, y, en fin, dado que la alegría, por lo general, se refiere especialmente a una sola parte del cuerpo, resulta que la mayor parte de los afectos de la alegría, y, por consiguiente, también los deseos que a partir de ellos se engendran, tienen exceso (a no ser que medien la razón y la atención). Se añade a ello que, por obra de un afecto, consideremos como primordial lo que es actualmente agradable, y que no podamos valorar las cosas futuras con serenidad. Ver Escolio de la Proposición 44 y Escolio de la Proposición 60 de esta Parte 4.

[4K31] La superstición, por el contrario, parece admitir que es bueno lo que reporta tristeza y malo lo que proporciona alegría. Pero, como ya hemos dicho (ver Escolio de la proposición 45 de esta Parte 4), nadie sino un envidioso puede deleitarse con mi impotencia y mis penas. Pues cuanto mayor es la alegría que nos afecta, tanto mayor es la perfección a la que pasamos y, por consiguiente, tanto más participamos de la naturaleza divina, y no puede ser mala ninguna alegría que se rija por la verdadera norma de nuestra utilidad. Pero quien, por contra, es guiado por el miedo, y hace el bien para evitar el mal, no es conducido por la razón.

[4K32] De todas maneras, la potencia humana es sumamente limitada, y la potencia de las causas exteriores la supera infinitamente. Por ello, no tenemos la potestad absoluta de amoldar según nuestra conveniencia las cosas exteriores a nosotros. Sin embargo, sobrellevaremos con serenidad los acontecimientos contrarios a las exigencias de la regla de nuestra utilidad, si somos conscientes de haber cumplido con nuestro deber, y de que nuestra potencia no ha sido lo bastante fuerte como para evitarlos, y de que somos una parte de la naturaleza total, cuyo orden seguimos. Si entendemos eso con claridad y distinción, aquella parte nuestra que se define por el conocimiento, es decir, nuestra mejor parte, se contentará por completo con ello, esforzándose por perseverar en ese contento. Pues en la medida en que conocemos, no podemos apetecer sino lo que es necesario, ni, en términos absolutos, podemos sentir contento si no es ante la verdad. De esta suerte, en la medida en que entendemos eso rectamente, el esfuerzo de lo que es en nosotros la mejor parte concuerda con el orden de la naturaleza entera.


FIN DE LA PARTE CUARTA

PARTE QUINTA: Del poder del entendimiento o de la libertad humana

Prefacio [5A]

Paso, por fin, a esta última parte de la Ética, que trata de la manera de alcanzar la libertad, es decir, del camino para llegar a ella. En esta parte me ocuparé, pues, de la potencia de la razón, mostrando qué es lo que ella puede contra los afectos, y, a continuación, qué es la libertad del alma, o sea la felicidad; por todo ello, veremos cuánto más poderoso es el sabio que el ignaro. De qué manera y por qué método deba perfeccionarse el entendimiento, y mediante qué arte ha de cuidarse el cuerpo a fin de que pueda cumplir rectamente sus funciones, son cuestiones que no pertenecen a este lugar; lo último concierne a la Medicina, y lo primero, a la Lógica. Aquí trataré, como he dicho, solamente de la potencia del alma, o sea, de la razón, y mostraré ante todo la magnitud y características de su imperio sobre los afectos, en orden a regirlos y reprimirlos. Ya hemos dicho más arriba que, desde luego, no tenemos un absoluto imperio sobre ellos. Sin embargo, los estoicos creyeron que los afectos dependen absolutamente de nuestra voluntad, y que podemos dominarlos completamente. Con todo, ante la voz de la experiencia, ya que no en virtud de sus principios, se vieron obligados a confesar que para reprimir y moderar los afectos se requiere no poco ejercicio y aplicación, y uno de ellos se esforzó por ilustrar dicha cuestión, si mal no recuerdo, con el ejemplo de los dos perros, uno doméstico y otro de caza: el repetido ejercicio acabó por conseguir que el doméstico se habituase a cazar y el de caza dejase de perseguir liebres. Dicha opinión está muy próxima a la de Descartes. Pues admite que el ánima o el alma110 está unida principalmente a cierta parte del cerebro, a saber, la llamada glándula pineal, por cuyo medio el alma percibe todos los movimientos que se suscitan en el cuerpo, así como los objetos exteriores, pudiendo el alma moverla de diversas maneras, con sólo quererlo. Sostiene que dicha glándula se halla suspendida en medio del cerebro, de tal modo que puede ser movida por el más pequeño movimiento de los espíritus animales111. Sostiene, además, que esa glándula, suspendida en medio del cerebro, adopta tantas posiciones distintas cuantas maneras de chocar tienen con ella los espíritus animales; y que se imprimen en ella tantos vestigios distintos cuantos son los distintos objetos exteriores que empujan contra ella a esos mismos espíritus animales; de donde proviene que, si posteriormente la glándula, por la voluntad del ánima que la mueve de diversas maneras, resulta estar suspendida de un modo que los espíritus animales agitados en una u otra forma ya le habían hecho adoptar con anterioridad, entonces esa misma glándula impulsará y determinará a los espíritus animales del mismo modo que lo había hecho cuando su manera de estar suspendida era la misma. Sostiene, además, que toda volición del alma está unida por naturaleza a cierto movimiento de la glándula. Por ejemplo, si alguien quiere mirar un objeto lejano, esa volición hará que la pupila se dilate, pero si sólo piensa en la dilatación de la pupila, quererla no le será de ninguna utilidad, porque la naturaleza no ha unido el movimiento de la glándula —que sirve para impulsar los espíritus animales hacia el nervio óptico de manera que dilaten o contraigan la pupila— con la volición de contraerla o dilatarla, sino sólo con la volición de mirar objetos lejanos o próximos. Finalmente, sostiene que, aunque cada movimiento de esta glándula parezca estar conectado por la naturaleza, desde el comienzo de nuestra vida, a uno solo de nuestros pensamientos, puede unirse mediante el hábito, sin embargo, a otros, lo cual se esfuerza en probar en el artículo 50 de la PARTE 1 de Las pasiones del alma. Concluye de ello que ninguna alma es tan débil que no pueda, bien dirigida, adquirir un absoluto poder sobre sus pasiones. Pues éstas, tal como él las define, son percepciones, sentimientos o emociones del ánima, que se refieren especialmente a ella, y que (nótese bien) son producidas, mantenidas y robustecidas por algún movimiento de los espíritus (ver artículo 27 de la PARTE 1 de Las pasiones del alma). Ahora bien, supuesto que a una volición cualquiera podemos unir un movimiento cualquiera de la glándula y, consiguientemente, de los espíritus animales, y que la determinación de la voluntad depende de nuestra sola potestad, entonces, si determinamos nuestra voluntad mediante juicios ciertos y firmes conformes a los cuales queremos dirigir las acciones de nuestra vida, y unimos a tales juicios los movimientos de las pasiones que queremos tener, adquiriremos un imperio absoluto sobre nuestras pasiones. Tales son las opiniones de este preclarísimo varón (según puedo conjeturarlas por sus palabras), y difícilmente hubiera podido creer que provenían de un hombre tan eminente, si no fuesen tan ingeniosas. Verdaderamente, no puedo dejar de asombrarme de que un filósofo que había decidido firmemente no deducir nada sino de principios evidentes por sí, ni afirmar nada que no percibiese clara y distintamente, y que había censurado tantas veces a los escolásticos el que hubieran querido explicar cosas oscuras mediante cualidades ocultas, parta de una hipótesis más oculta que cualquier cualidad oculta. Pues ¿qué entiende, me pregunto, por «unión» de alma y cuerpo? ¿Qué concepto claro y distinto, quiero decir, tiene de la íntima unión de un pensamiento y una pequeña porción de cantidad? Quisiera, ciertamente, que hubiese explicado dicha unión por su causa próxima. Pero había concebido el alma como algo tan distinto del cuerpo, que no pudo asignar ninguna causa singular ni a esa unión ni al alma misma, y le fue necesario recurrir a la causa del universo entero, es decir, a Dios112. Me gustaría mucho saber, además, cuántos grados de movimiento puede el alma comunicar a dicha glándula pineal, y con cuánta fuerza puede tenerla suspendida. Pues no sé si esa glándula es sacudida más lenta o más rápidamente por el alma que por los espíritus animales, ni si los movimientos de las pasiones que hemos unido íntimamente a juicios firmes no pueden ser separados otra vez de ellos por obra de causas corpóreas; de ello se seguiría que, aunque el alma se hubiera propuesto firmemente ir al encuentro de los peligros, y hubiera unido a tal decisión movimientos de audacia, al ver el peligro, sin embargo, la glándula estuviera suspendida de manera que el alma no pudiese pensar sino en la huida. Y, ciertamente, como no hay ninguna proporción entre la voluntad y el movimiento, no puede haber tampoco comparación entre la potencia o fuerza del alma y la del cuerpo, y, por consiguiente, las fuerzas de éste nunca pueden estar determinadas por las fuerzas de aquélla. Añádase a esto que dicha glándula tampoco se encuentra en medio del cerebro dispuesta de manera que pueda ser movida con tanta facilidad y de tantos modos, y que no todos los nervios se prolongan hasta las cavidades del cerebro. Por último, omito todo lo que afirma acerca de la voluntad y de la libertad de ésta, ya que he mostrado sobradamente que es falso. Así, pues, dado que la potencia del alma, como más arriba he mostrado, se define por la sola capacidad de conocer, los remedios contra los afectos —remedios que todos conocen por experiencia, pero que, según creo, no observan cuidadosamente ni comprenden con distinción— los determinaremos por el solo conocimiento del alma, y de dicho conocimiento deduciremos todo lo que concierne a su felicidad.

Axiomas [5X]

[5X1] Si en un mismo sujeto son suscitadas dos acciones contrarias, deberá necesariamente producirse un cambio, en ambas o en una sola de ellas, hasta que dejen de ser contrarias.

[5X2] La potencia de un efecto se define por la potencia de su causa, en la medida en que su esencia se explica o define por la esencia de su causa.

Este Axioma es evidente por la Proposición 7 de la PARTE 3113.

Proposiciones [5P]

[5P01] Según están ordenados y concatenados en el alma los pensamientos y las ideas de las cosas, así están ordenadas y concatenadas, correlativamente, las afecciones o imágenes de las cosas en el cuerpo.


[5P02] Si separamos una emoción del ánimo, o sea, un afecto, del pensamiento de una causa exterior, y la unimos a otros pensamientos, resultan destruidos el amor y el odio hacia la causa exterior, así como las fluctuaciones del ánimo que brotan de esos afectos.


[5P03] Un afecto que es una pasión deja de ser pasión tan pronto como nos formamos de él una idea clara y distinta114.


[5P03C] Corolario (del latín corollarium, es una proposición que se deduce directamente de lo demostrado con anterioridad, por lo que no requiere de una prueba particular): Así, pues, un afecto está tanto más bajo nuestra potestad, y el alma padece tanto menos por su causa, cuanto más conocidos nos es.

[5P04] No hay afección alguna del cuerpo de la que no podamos formar un concepto claro y distinto.


[5P04C] Corolario: De aquí se sigue que no hay ningún afecto del que no podamos formar un concepto claro y distinto. Pues un afecto es la idea de una afección del cuerpo (por la Definición general de los afectos), y, por ello (por la Proposición anterior) debe implicar un concepto claro y distinto.



[5P05] En igualdad de circunstancias, es máximo el afecto que experimentamos hacia una cosa que simplemente imaginamos (y no como necesaria, ni como posible, ni como contingente).115

[5P06] En la medida en que el alma entiende todas las cosas como necesarias, tiene un mayor poder sobre los afectos, o sea, padece menos por causa de ellos.




[5P07] Los afectos que brotan de la razón o que son suscitados por ella, si se toma en consideración el tiempo, son más potentes que los que se refieren a cosas singulares consideradas como ausentes.

[5P08] Cuantas más causas simultáneamente concurrentes suscitan un afecto, tanto mayor es éste.




[5P09] Un afecto que se remite a muchas causas distintas, consideradas por el alma a la vez que ese afecto, es menos nocivo, influye menos en nosotros, y cada una de sus causas nos afecta menos, que otro afecto de igual magnitud, pero referido a una sola causa, o a un número menor de ellas.

[5P10] Mientras no nos dominen afectos contrarios a nuestra naturaleza, tenemos la potestad de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según el orden propio del entendimiento.




[5P11] A cuantas más cosas se refiere una imagen, tanto más frecuente es, o sea, tanto más a menudo se presenta, y tanto más ocupa el alma.

[5P12] Las imágenes de las cosas se unen con mayor facilidad a las imágenes de cosas entendidas por nosotros clara y distintamente, que a las otras.


[5P13] Tanto más frecuentemente se impone una imagen a nuestra consideración, cuanto mayor es el número de imágenes a las que está unida.


[5P14] El alma puede conseguir que todas las afecciones del cuerpo, o sea, todas las imágenes de las cosas, se remitan a la idea de Dios.


[5P15] Quien se conoce a sí mismo clara y distintamente, y conoce de igual modo sus afectos, ama a Dios, y tanto más cuanto más se conoce a sí mismo y más conoce sus afectos.


[5P16] Este amor a Dios debe ocupar el alma en el más alto grado.


[5P17] Dios está libre de pasiones y no puede experimentar afecto alguno de alegría o tristeza.


[5P17C] Corolario: Dios, propiamente hablando, no ama a nadie, ni odia a nadie. Puesto que Dios (por la Proposición anterior) no experimenta afecto alguno de alegría ni de tristeza, y, consiguientemente (por las Definiciones 6 y 7 de los afectos), ni ama ni odia a nadie.

[5P18] Nadie puede odiar a Dios.


[5P18C] Corolario: El amor a Dios no puede convertirse en odio.



[5P19] Quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios lo ame a él.

[5P20] Este amor a Dios no puede ser manchado por el afecto de la envidia, ni por el de los celos, sino que se fomenta tanto más cuantos más hombres imaginamos unidos a Dios por el mismo vínculo del amor.



Y con esto concluyo todo lo que respecta a esta vida presente. Pues todo el mundo podrá comprobar fácilmente lo que al principio de este Escolio he dicho —a saber, que en estas pocas Proposiciones había yo recogido todos los remedios de los afectos—, si se fija en lo que hemos dicho en este Escolio, a la vez que en las definiciones del alma y de sus afectos, y, por último, en las Proposiciones 1 y 3 de la PARTE 3. Ya es tiempo, pues, de pasar a lo que atañe a la duración del alma, considerada ésta sin relación al cuerpo.

[5P21] El alma no puede imaginar nada, ni acordarse de las cosas pretéritas, sino mientras dura el cuerpo.


[5P22] Sin embargo, en Dios se da necesariamente una idea que expresa la esencia de tal o cual cuerpo humano desde la perspectiva de la eternidad.


[5P23] El alma humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo, sino que de ella queda algo que es eterno 118.



[5P24] Cuanto más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos a Dios121.

[5P25] El supremo esfuerzo del alma, y su virtud suprema, consiste en conocer las cosas según el tercer género de conocimiento122.


[5P26] Cuanto más apta es el alma para entender las cosas según el tercer género de conocimiento, tanto más desea entenderlas según dicho género.


[5P27] Nace de este tercer género de conocimiento el mayor contento posible del alma.


[5P28] El esfuerzo o el deseo de conocer las cosas según el tercer género de conocimiento no puede surgir del primer género, pero sí del segundo.


[5P29] Nada de lo que el alma entiende desde la perspectiva de la eternidad, lo entiende en virtud de que conciba la presente y actual existencia del cuerpo, sino en virtud de que concibe la esencia del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad.




[5P30] Nuestra alma, en cuanto que se conoce a sí misma y conoce su cuerpo desde la perspectiva de la eternidad, en esa medida posee necesariamente el conocimiento de Dios, y sabe que ella es en Dios y se concibe por Dios.

[5P31] El tercer género de conocimiento depende del alma como de su causa formal, en cuanto que el alma misma es eterna.




[5P32] Nos deleitamos con todo cuanto entendemos según el tercer género de conocimiento, y ese deleite va acompañado por la idea de Dios como causa suya.

[5P32C] Corolario: Del tercer género de conocimiento brota necesariamente un amor intelectual hacia Dios. Pues del citado género surge (por la Proposición anterior) una alegría que va acompañada por la idea de Dios como causa suya, esto es (por la Definición 6 de los afectos), un amor hacia Dios, no en cuanto que nos imaginamos a Dios como presente (por la Proposición 29 de esta Parte), sino en cuanto que conocemos que es eterno; a esto es a lo que llamo «amor intelectual de Dios».

[5P33] El amor intelectual de Dios, que nace del tercer género de conocimiento, es eterno.




[5P34] El alma no está sujeta a los afectos comprendidos dentro de las pasiones sino mientras dura el cuerpo.


[5P34C] Corolario: De aquí se sigue que ningún amor es eterno, salvo el amor intelectual.


[5P35] Dios se ama a sí mismo con un amor intelectual infinito.

[5P36] El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a sí mismo, no en cuanto que Dios es infinito, sino en la medida en que puede explicarse a través de la esencia del alma humana, considerada desde la perspectiva de la eternidad, es decir, el amor intelectual del alma hacia Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo.


[5P36C] Corolario: De aquí se sigue que Dios ama a los hombres en la medida en que se ama a sí mismo125, y, por consiguiente, que el amor de Dios hacia los hombres y el amor intelectual del alma hacia Dios son una sola y misma cosa.



[5P37] Nada hay en la naturaleza que sea contrario a ese amor intelectual, o sea, nada hay que pueda suprimirlo.



[5P38] Cuantas más cosas conoce el alma conforme al segundo y tercer género de conocimiento, tanto menos padece por causa de los afectos que son malos, y tanto menos teme a la muerte.



[5P39] Quien tiene un cuerpo apto para muchas cosas, tiene un alma cuya mayor parte es eterna127.



[5P40] Cuanta más perfección tiene una cosa, tanto más obra y tanto menos padece; y a la inversa, cuanto más obra, tanto más perfecta es.

[5P40C] Corolario: De aquí se sigue que la parte del alma que permanece, sea cual sea su magnitud, es más perfecta que lo demás de ella.




[5P41] Aunque no supiésemos que nuestra alma es eterna, consideraríamos como primordiales, sin embargo, la moralidad y la religión y, en términos absolutos, todo lo que hemos mostrado en la PARTE 4, referido a la firmeza y la generosidad.



[5P42] La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no gozamos de ella porque reprimamos nuestras concupiscencias, sino que, al contrario, podemos reprimir nuestras concupiscencias porque gozamos de ella.





FIN DE LA PARTE QUINTA

Respaldos: spinoza-etica-notas-trad, spinoza-etica1, spinoza-etica2, spinoza-etica3, spinoza-etica4, spinoza-etica5. Tiddly

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