1 Esta vez, daré mis respuestas de manera más completa y amplia, para eliminar las dificultades. Quiero averiguar si Clarke está dispuesto a escuchar la razón y demostrar que es un amante de la verdad, o si sólo va a buscar agujeros en lo que yo estoy diciendo, sin arrojar luz sobre nada.
2 Él a menudo se sale de su camino para imputarme necesidad y fatalidad; aunque en mi _Teodicea_ he explicado (tal vez mejor y más cumplidamente que nadie) la verdadera diferencia entre
libertad, contingencia, espontaneidad, por un lado; y
necesidad absoluta, coincidencia, coacción, por el otro. Todavía no sé si Clarke hace esto •porque está decidido a amarrarme esta cargo, diga lo que yo diga; o si lo hace sinceramente, lo que significa que •todavía no ha meditado mis concepciones con suficiente cuidado. Pronto descubriré lo que debo pensar sobre esto, y actuaré en consecuencia.
3 Es cierto que las razones en la mente de un ser sabio, y que los motivos en cualquier mente en absoluto, obran de la misma manera que los pesos en una balanza. Clarke objeta que esta noción conduce a la necesidad y la fatalidad. Pero lo dice sin probarlo, y sin prestar atención alguna a las explicaciones que he dado en otras ocasiones [presumiblemente quiere decir: "en algunas de mis publicaciones anteriores"] a fin de eliminar cualquier dificultad que surja sobre esto.
4 También parece jugar con términos ambiguos. Hay necesidades que tienen que ser admitidas. {Para aclarar esto, debemos distinguir entre la •necesidad absoluta y la •necesidad hipotética. También debemos distinguir entre •la necesidad que algo posee porque su opuesto implica una contradicción (llamada necesidad "lógica", "metafísica" o "matemática") y •la necesidad moral, que opera cuando un sabio elige lo mejor y cuando cualquier mente sigue su más fuerte inclinación.
5 La necesidad hipotética es la que poseen las verdades contingentes futuras; la obtienen de la visión anticipada de Dios y de su •pre-ordenación, considerada como una hipótesis o presuposición ({por lo que se llama 'hipotética'}). Tenemos que admitir este tipo de necesidad a menos que sigamos a los socinianos, quienes niegan que Dios tenga un •conocimiento anticipado de futuros contingentes y que •su providencia regule y gobierne cada cosa particular.
6 Pero ni el conocimiento previo de Dios ni su pre-ordenación le quitan nada a la libertad. Porque Dios está motivado por su razón suprema a elegir, entre muchas •series de cosas o •mundos posibles, aquél en que las criaturas libres toman tales y tales decisiones, {tomándolas libremente} aunque no sin su concurrencia [= 'decidiendo libremente, mas con Dios acompañándolos en la decisión']. De esta manera Él ha hecho seguras y determinadas a todas las consecuencias, sin por ello quitar ni un ápice de libertad a esas criaturas: Dios vio la naturaleza libre de sus criaturas en su idea de ellas, y la su decreto simple decreto de elección no hace sino actualizar sus naturalezas libres, sin alterarlas.
7 En cuanto a la necesidad moral, ésta tampoco menoscaba la libertad. Porque cuando un sabio escoge lo que es mejor, y especialmente cuando Dios, el ser sabio por excelencia, elige lo que es mejor, esa elección no lo hace menos libre. Por el contrario, •no verse impedido de actuar de la mejor manera es •la libertad más perfecta. Y cuando una persona más ordinaria elige sobre la base del bien que resulta más evidente para ella y la inclina de la manera más poderosa, está imitando (más o menos de cerca, según su carácter) la libertad de un ser verdaderamente sabio {eligiendo lo que de hecho es mejor}. Sin esto, la elección sería una ciega casualidad.
8 Pero el bien verdadero o aparente (es decir, el motivo) inclina sin coaccionar, es decir, sin hacer que sea absolutamente necesario para la persona actuar como actúa. Tómese el caso de Dios, por ejemplo: cuando elige lo mejor, las opciones menos perfectas que Él no elige son sin embargo posibles. Si su elección fuera absolutamente necesaria, cualquier alternativa sería imposible; lo que contradice la idea fundamental de que Dios elige entre posibles, es decir, entre muchas opciones, ninguna de las cuales implica una contradicción.
9 Pero la inferencia de que "si Dios no puede NO elegir lo que es mejor; entonces cualquier cosa que no elija es imposible" es sólo un caso de desaseo conceptual, que confunde:
•el poder con la voluntad,
•la necesidad metafísica con la necesidad moral,
•las esencias con las existencias.
Pues todo lo que es necesario, lo es por su esencia, debido a que su opuesto es auto-contradictorio; pero un contingente que existe debe su existencia al principio de lo que es óptimo [es decir, al principio de que Dios siempre elige lo óptimo], que es una razón suficiente para la existencia de las cosas. Por eso digo que los motivos inclinan sin coaccionar, y que las cosas contingentes implican certeza e infalibilidad, mas no necesidad absoluta. Más acerca de esto en 73 y 76, en la página 41.
10 Ya he demostrado suficientemente bien en mi _Teodicea_ que esta necesidad moral es algo bueno, que conviene a la perfección de Dios, y también al gran principio de las existencias, a saber, la necesidad de una razón suficiente; mientras que la necesidad absoluta o metafísica depende del otro gran principio de nuestros razonamientos, es decir, al principio de las esencias, es decir, el principio de identidad o contradicción; porque lo que es absolutamente necesario es la única opción posible, y su contrario es auto-contradictorio.
11 También he demostrado que nuestra voluntad no siempre sigue exactamente al entendimiento práctico, porque puede tener o encontrar razones para retrasar una decisión hasta que haya tenido tiempo para pensar más.
12 Será una obstinación insensata de parte de Clarke si, después de todo esto, todavía me atribuye la noción de una necesidad absoluta, a menos que tenga algo que decir contra las razones que acabo de ofrecer, razones que llegan al fondo de las cosas, tal vez más de lo que haya hecho cualquiera.
13 En cuanto a la noción de _destino fatal_, con la que Clarke también me acusa {de estar comprometido], éste es otro caso de ambigüedad. Hay destino musulmán, destino estoico y destino cristiano. El destino turco implica que tal-y-tal _ocurrirá_ incluso si se evita su causa, como si fuera absolutamente necesario. La voluntad fatal estoica le dice a un hombre que se mantenga calmado, aguantando pacientemente el curso de los acontecimientos porque sabe que no puede resistirse a él. Pero se conviene [¿Clarke?] en que existe el destino cristiano, un cierto destino que todas las cosas tienen, y que está regulado por el conocimiento y la providencia de Dios. El término "destino" deriva de {el latín} _fari_ = "pronunciar", "decretar"; y en su sentido propio significa el decreto de Dios {sobre lo que va a pasar}. [Eso es cierto de la palabra inglesa 'destino’, que es la que Clarke ha utilizado, y también de la palabra francesa que usa Leibniz.] Y aquellos que se someten al destino cristiano a través de un conocimiento de las perfecciones de Dios… tienen más que simplemente la •paciencia estoica, sino que también están •contentos con lo que Dios ordena porque saben que todo lo que Él hace es lo óptimo; para el mayor bien en general y también el mayor también particular para quienes lo aman.
14 He tenido que desarrollar en detalle con el fin de eliminar las acusaciones malintencionadas de una vez por todas; y espero que mis explicaciones _efectivamente_ las extirpen de la mente de las personas imparciales. Ahora vengo a la objeción de Clarke contra mi deseo de comparar los pesos en una balanza con los motivos en la voluntad. Él objeta que una balanza es meramente •pasiva, y que se mueve por los pesos; mientras que los agentes pensantes que tienen voluntad son •activos. A esto respondo que el principio de la necesidad de una razón suficiente es común tanto a las cosas que actúan como a las que reciben la acción pasivamente: ambas necesitan una razón suficiente para su actuación así como para su afectación. No es sólo que •la balanza no actúe cuando se tira de ella por igual de ambos lados, sino también que •los pesos iguales no actúan cuando están en un equilibrio tal que ninguno puede bajar a menos que el otro suba el mismo tramo.
15 También debe tenerse en cuenta que los motivos, estrictamente hablando, no actúan sobre la mente de la misma manera en que los pesos actúan sobre una balanza. Lo que realmente sucede es que la mente actúa en virtud de sus •motivos, que son sus •disposiciones a actuar. Y así, exigir, como Clarke hace aquí, que la mente a veces prefiera los motivos débiles a los fuertes, e incluso que a veces tenga preferencia por algo que es indiferente, poniendo eso por delante de cualquier motivo; exigir eso, repito, es tratar de dividir la mente de los motivos, como si •estuvieran afuera de la mente y fueran distintos de ella, como los pesos son distintos de la balanza, y como si •la mente tuviera, así como los motivos, otras disposiciones a actuar, en virtud de las cuales podría rechazar o aceptar los motivos. Considerando que, de hecho, los motivos incluyen todas las disposiciones que la mente puede tener para actuar voluntariamente; no sólo sus •razones, sino también cualquier •inclinación que tenga a causa de las pasiones o de otras impresiones anteriores. Por lo tanto, si la mente prefiriera una inclinación débil a una fuerte, estaría actuando contra sí misma, actuando de manera distinta a esa en la que está dispuesta. Lo que muestra que las nociones que Clarke opone a las mías son superficiales; cuando uno las piensa completamente, parecen carecer de toda solidez.
16 Clarke dice aquí que la mente puede tener 'buenas razones' para actuar cuando no tiene motivos y cuando las opciones son absolutamente 'indiferentes'! Ésta es una contradicción obvia; porque si la mente tiene 'buenas razones' para la opción que selecciona, entonces las opciones no le son 'indiferentes'.
17 Y decir que la mente actuará cuando tenga razones para actuar, incluso si las maneras de actuar le son absolutamente indiferentes: esto es hablar de nuevo superficialmente y de manera indefendible. Porque no tienes razón suficiente para actuar a menos que tengas una razón suficiente para actuar exactamente de tal y cual manera; pues cada acción es un {evento} •particular; no algo general, algo abstraído de sus circunstancias; y la acción siempre necesita alguna manera particular de ser ejecutada. Así que cuando hay una razón suficiente para hacer una cosa particular, también hay una razón suficiente para hacerla de cierta manera particular, lo que significa que las diversas formas alternativas de hacerlo no son indiferentes…. Véase también mi 66, en la página 40.
18 Estos argumentos son totalmente obvios; y es muy extraño acusarme de presentar mi principio de la necesidad de razón suficiente sin ninguna prueba extraída de •la naturaleza de las cosas o de •las perfecciones de Dios. Porque •la naturaleza de las cosas requiere que cada evento vaya precedido de sus condiciones, requisitos y disposiciones adecuados; todos los cuales conforman la razón suficiente para el evento.
19 Y •la perfección de Dios requiere que todas sus acciones sean adecuadas a su sabiduría, y que nunca puede reprochársele a Él por actuar sin razón o incluso por preferir una razón más débil a una más fuerte.
20 Al final de este documento [página 49] tendré más que decir sobre la solidez e importancia de este gran principio de la necesidad de una razón suficiente para todo evento; principio cuya negligencia echaría por tierra también la mejor parte de la filosofía. Por lo tanto, es extraño que Clarke diga que, al {aceptar yo} este principio, soy culpable de usar un principio sin haber demostrado antes que tengo derecho a él. Su negativa a permitirme usar uno de los principios más esenciales de la razón es una señal de cuán decidido está a aferrarse a sus opiniones insostenibles. [Leibniz nombra a su supuesta falta 'petitio principi', aunque Clarke no había usado esa frase. Se traduce normalmente como "petición de principio", lo cual quería decir "defender la conclusión a partir de premisas que tienen esa misma conclusión implicada entre ellas". (En los últimos años, la ignorancia y las pretensiones de los periodistas han llevado a que signifique "plantear la cuestión".) Pero está claro que Leibniz, aquí y más especialmente en su 125 de la página 48, lo utiliza para significar "ayudarse uno a sí mismo mediante un principio sin mostrar un derecho a él". La respuesta de Clarke en la última frase de este texto utiliza tanto _petitio principii_ como "dar por supuesta la cuestión" en su sentido habitual.]