Kant Critico Cap 4a Diigo

Capítulo 4. Kant y la concepción "copernicana" de la filosofía trascendental {-}

En su primera aparición en 1781, la Crítica de la razón pura encontró una considerable desaprobación, crítica y, según Kant, malentendidos. Seis años más tarde, Kant publicó una segunda edición ("B") con numerosas adiciones y cambios. Específicamente, añadió un nuevo prefacio, en el que trataba de explicar su enfoque. En él está contenida la que de entrada parece una extraña reivindicación del método de la metafísica.

Hasta ahora se ha supuesto que todo nuestro conocimiento debe adecuarse a los objetos; pero todos los intentos para averiguar a priori algo sobre ellos a través de conceptos que extiendan nuestro conocimiento han terminado en nada, según este supuesto. Por ello, tratemos una vez de ver si no llegaríamos más lejos en la solución de los problemas de la metafísica suponiendo que son los objetos los que deben de conformarse a nuestro conocimiento, lo cual sería más acorde con la buscada posibilidad de un conocimiento a priori de los mismos, que es tanto como establecer algo de los objetos antes de que nos hayan sido dados. (CRPu: BXVI, énfasis añadido)

Cuando leemos esto por primera vez, quizás todos objetamos. Kant ha entendido la relación entre la mente y el mundo justo al revés de lo que es. En el proyecto de llegar a conocer el mundo, es preciso suponer que nosotros debemos hacer que nuestras creencias se adecuen al mundo. Hablar del mundo ("objetos") como debiéndose adecuar a nuestro conocimiento sugiere que el hecho de creer que algo es de tal o cual manera es suficiente para hacer que el objeto sea así en realidad. ¡No parece que esto esté bien!

Sin embargo, es crucial entender que Kant no está hablando aquí de los objetos de conocimiento empírico, sino de los "objetos" investigados por la metafísica; es decir, de objetos atemporales que, se supone, son conocidos al margen de la experiencia y mediante la mera razón pura, al modo como Leibniz afirmaba que podemos conocer a las mónadas. Kant no está diciendo que en mi conocimiento de que, por ejemplo, el tomate frente mí es rojo, deberíamos esperar que el tomate se adecue por fuerza a mi estado mental, en vez de lo inverso. Con relación a este tipo de afirmaciones empíricas sobre el mundo, Kant se asumía tan realista como cualquiera.[^77] La realidad de la que él postulaba una orientación "idealista" era la realidad "metafísica" que supuestamente subyace a aquélla; la realidad a la que solían apelar los filósofos de la modernidad temprana, como Leibniz: la realidad que estaría a la base del mundo conocido en la experiencia empírica y soportándolo. Para Leibniz, la distinción entre el mundo tal como se describe en la ciencia mecánica y el mundo metafísico subyacente es lo más importante para reconciliar la nueva concepción científica del mundo con la vieja concepción cristiana, en alguna de sus versiones. De una manera igualmente conciliadora, Kant llegó a pensar que la única manera de ser realista sobre el mundo empírico es ser "idealista" sobre el mundo "metafísico".[^78]

[^77]: En la primera edición del Cuarto Paralogismo, Kant afirma que "el idealista trascendental es un realista empírico", y otorga a la materia, como apariencia, una realidad que no necesita ser inferida, sino que se percibe de inmediato" (CRPu: A371).

[^78]: Y a la inversa, el realismo trascendental, según Kant, "se encuentra obligado a dar paso al idealismo empírico" (CRPu: A371), no siendo el "idealismo empírico" sino otro nombre para la doctrina berkeleyana de la inmaterialidad.

Debemos recordar que Kant hace hincapié en la actividad de la mente que es necesaria para el logro de un conocimiento empírico; en particular, él concibe a la mente como aportando activamente la forma de los objetos que llegamos a conocer; aunque ésta sólo aporta la forma. El mundo también aporta algo: aporta la materia que es "formada"

… a eso que, en la apariencia, corresponde a la sensación yo le llamo su materia, pero aquello que permite que la multiplicidad del fenómeno se intuya de manera ordenada en ciertas relaciones le llamo la forma de la apariencia" (CRPu: A20/B34).

En el conocimiento empírico (mi conocimiento de que el tomate es de color rojo, por ejemplo), algún aspecto del mundo (el tomate) aporta la "materia" de la sensación involucrada en mi saber de que es rojo, en vez de verde, por ejemplo. Pero inclusive con respecto a tales ejemplos sencillos de conocimiento empírico, este conocimiento tiene una forma lógica: si yo sé que este tomate es rojo, y que un tomate es una fruta, entonces sé que hay una fruta que es roja. Las relaciones entre los conceptos involucrados aquí, las relaciones entre los conceptos de "tomate" y "fruto", son las que nos permiten hacer semejantes inferencias. Según la explicación de Kant, dicha estructura lógica que aporta la forma a nuestro conocimiento es, como las formas de la intuición del espacio y el tiempo, aportada por el conocedor más bien que por lo conocido. Para apreciar lo que está detrás de la idea de Kant de que debemos pensar lo que se conoce en la metafísica como algo que se adecua a la mente, y no viceversa, basta recordar que Platón, el padre de la metafísica, pensaba que el conocimiento está dirigido en última instancia a lo que él llamaba "formas", y que después de él Aristóteles había hecho que las formas fueran inseparables de la "materia".[^79]

[^79]: Aquí podremos entender mejor lo que significa ser idealista de la forma, si apelamos a una explicación realista de la forma que contraste fuertemente. Podríamos observar que, por ejemplo, la apelación de Armstrong (1997) a la realidad de los "estados de cosas" proposicionalmente estructurados es una teoría de la forma lógica explícitamente realista.

Para entender la relación de Kant con los puntos de vista de Platón y de Aristóteles respectivamente, nos ayudará que estudiemos la analogía establecida por Kant entre su propio y revolucionario "cambio de perspectiva" en metafísica y el cambio de perspectiva que ocurrió en la cosmología copernicana del primer período de la ciencia natural moderna.

4.1. La inversión copernicana de la perspectiva y sus consecuencias para la metafísica {-}

En el "Prefacio" a la segunda edición (o "B") de la Crítica de la razón pura, Kant vincula el enfoque de Copérnico, primer astrónomo moderno, con esta inversión que él mismo pretende aplicar a la relación mente-mundo. Así continúa el pasaje citado anteriormente:

Ésta sería exactamente igual que los primeros pensamientos de Copérnico, quien, al ver que no lograba hacer ningún progreso en la explicación de los movimientos celestes mientras seguía asumiendo que todo el ejército de las estrellas se revuelve en torno al observador, intentó ver si no podría tener mejor éxito haciendo que el observador dé las vueltas, y dejando a las estrellas en reposo. Ahora bien, en la metafísica podemos tratar de la misma manera a la intuición de los objetos. Si la intuición tiene que ajustarse a la constitución de los objetos, entonces no veo cómo podamos saber nada de ellos a priori; pero si el objeto (como objeto de los sentidos) se ajusta a la constitución de nuestra facultad de intuir, entonces sí puedo representarme fácilmente esta posibilidad. (CRPu: Bxvi - xvii)

En el cosmos precopernicano de Ptolomeo y Aristóteles, una característica del mundo supuestamente conocido (el movimiento del sol y las estrellas) era, como pudimos entender gracias a Copérnico, un movimiento que en realidad pertenece a nosotros mismos, y en el que, sin saberlo nosotros mismos, siempre vemos al sol y a las estrellas desde una Tierra en movimiento. El experimento mental de Copérnico consistió en visualizar el cosmos como se aprecia desde algún punto de vista distinto al de su lugar real en la Tierra, y desde ese punto de vista imaginar a la Tierra como un planeta más, girando sobre su propio eje y orbitando alrededor del sol. Desde un punto de vista tan fantástico (ya desde antes preparado por la nueva manera de conceptualizar al espacio, propuesta por Nicolás de Cusa) podríamos entonces reflexionar sobre la manera en que las cosas aparecerían a observadores situados en una Tierra hipotéticamente rotatoria, y esto nos hace percatarnos de que las cosas se verían exactamente igual a como lo hacen en realidad.

Entonces Kant, a partir de esa manera de pensar las particulares propiedades espacio-temporales de objetos (que, por ejemplo, estén en movimiento o en reposo), generaliza hacia el hecho mismo de que los objetos posean una forma espacio-temporal. La posesión misma de "forma" es ahora considerada como un efecto del "movimiento" del observador; es decir, como un efecto de la actividad de representación del observador, y no como una función de la manera en que son realmente estos objetos "en sí mismos".[^80] Luego, en línea con su dualismo de las representaciones, Kant pasa a imaginar que la mente es capaz de aportar un nivel formal independiente a sus objetos: la forma conceptual. El argumento de la subjetividad de la forma conceptual será paralelo al de la forma de la intuición del objeto. En primer lugar, Kant apela a la idea de que, por sí sola, la intuición sensorial es insuficiente para el conocimiento, y tiene que ser complementada con nuestra determinación conceptual de lo que se da en la intuición. "No puedo detenerme en estas intuiciones, si han de convertirse en cogniciones, [yo] debo referirlas como representaciones de algo como de su objeto y determinar este objeto a través de ellas" (CRPu: Bxvii). Es decir, necesitan ser expresados en juicios, donde se diga algo del objeto. Como Kant lo establece más adelante en un pasaje frecuentemente citado: "Sin sensibilidad ningún objeto puede sernos dado, y sin entendimiento ninguno puede ser pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos, las intuiciones sin conceptos son ciegas" (ibid.: A51/B75). Dada la necesidad de conceptos para la cognición, Kant ahora plantea para estos conceptos la misma pregunta que había planteado para las intuiciones.

[^80]: Esto se explora en la Estética trascendental.

Puedo suponer que o bien los conceptos a través de los cuales provoco esta determinación también se ajustan a los objetos, y entonces estoy una vez más en la misma dificultad de cómo podría saber de ellos algo a priori, o bien puedo suponer que los objetos, o lo que es lo mismo, la experiencia única en la que pueden ser conocidos (como objetos dados) se ajusta a esos conceptos, en cuyo caso veo inmediatamente una salida más fácil de la dificultad, ya que la experiencia es en sí misma un tipo de conocimiento que requiere del entendimiento, cuya regla tengo que presuponer en mí mismo antes de que me sea dado cualquier objeto, y por lo tanto, a priori, y cuya regla se expresa en conceptos a priori a los cuales todo objeto de la experiencia debe ajustarse necesariamente, y con los que éstos deben concordar.[^81] (Ibid.: Bxvii - xxviii)

[^81]: Hay que enfatizar nuevamente que los conceptos en cuestión son conceptos que pueden obtenerse de los objetos independientemente de su experiencia.

Para entender las cuestiones fundamentales en el proyecto de Kant, será útil desarrollar este paralelismo entre la forma intuitiva y la forma conceptual.

La idea de la forma intuída de un objeto, digamos su forma espacial, en un principio parece relativamente simple. Después de todo, si hablamos de la "forma" de un objeto, es probable que su figura sea lo primero que venga a la mente. Pero, como hemos visto desde la disputa de la modernidad temprana sobre la naturaleza del espacio, la manera como tiene que pensarse el espacio mismo (y por implicación, la "forma" espacial) está lejos de ser algo simple. Las primeras alternativas habían sido la nulibilista identificación cartesiana de la extensión con una propiedad fundamental de la materia, la substancialización newtoniana del espacio mismo (como un atributo de Dios), y la explicación leibniziana del espacio relacional. La respuesta de Kant a esta disputa era pensar en las propiedades del espacio y el tiempo como características morfológicas de una forma no conceptual de la representación que nos presenta a cada cuerpo como algo definido por sus relaciones exteriores a otros cuerpos. La forma espacial de un cuerpo se toma, pues, como siendo igual al pedazo determinado de espacio desplazado en este espacio infinito, homogéneo y unificado dentro del cual otros cuerpos también se alojan.[^82] ¿Pero qué haremos de la idea de la forma conceptual de un objeto?

[^82]: De hecho, esto se parece mucho a una versión "infinitizada" del enfoque aristotélico que toma al espacio o al lugar como la "frontera envolvente".

Pues bien, yo sugiero que en este punto cabe esperar que nos figuremos la forma conceptual de una cosa de manera análoga: como un "lugar" dentro de algún tipo de "espacio" conceptual. La entidad "espacio"-ocupante aquí no es el objeto espacio-temporal de la intuición, sino algo más bien como el contenido de un juicio: lo que solemos considerar también como un "hecho" o un "estado de cosas". Un "hecho", como por ejemplo el hecho de que "este tomate es rojo", es más una entidad abstracta que una cosa espacio-temporal, como lo es el propio tomate. Es algo conocible (más bien que lanzable, como sí lo es el tomate intuible) y sus relaciones adecuadas son las relaciones con otros hechos conocibles. El "espacio" en el que existe es el que hay entre conocibles; es el espacio que recorremos, por así decirlo, al razonar, un espacio articulado por las complejas relaciones de los hechos supuestos, determinados por la verdad de unos y la falsedad de otros.

Imagina que, por ejemplo, presencias la manera como una roca lanzada rompe un cristal en un cierto tiempo t. En este caso, el hecho aprendido es algo situado dentro de lo que hoy se llama relaciones "veri-funcionales" con otros hechos reales o posibles. Saber que la roca rompió la ventana en el tiempo t, es saber que la ventana en un momento posterior a t, se romperá, pero no antes del tiempo t. Además es saber que si la roca no hubiera sido lanzada, la ventana seguiría intacta, siempre que todas las demás cosas permanezcan constantes.[^83] Del mismo modo, pues, que podríamos pensar a un tomate en un tazón de tomates como manteniendo ciertas relaciones espaciales con los tomates que lo rodean, así también podemos pensar análogamente al "hecho" de la roca rompiendo la ventana como manteniendo relaciones veri-funcionales con los hechos "que lo rodean". La mente atraviesa este tipo de "espacio lógico" siempre que hace inferencias.

[^83]: Kant implica que la noción de "causa" es igualmente derivada en un simple juicio de percepción, tal como lo es "este tomate es rojo". La idea es que para decir que algo es de un color particular es tanto como atribuirle una propiedad causalmente responsable de que uno lo experimente de la manera como lo experimenta al atribuirle ese color.

Es este tipo de descripción, según yo, lo que está implícito en las ideas de Kant sobre la forma conceptual. Esta imagen puede discernirse más claramente en la idea del segundo Ludwig Wittgenstein, según la cual "la forma de un objeto" es "la posibilidad de que éste ocurra en el seno de un estado de cosas" (Wittgenstein 1922: §2.0141).[^84] La interpretación wittgensteiniana de la idea de que los objetos tienen una forma conceptual fue acompañada de una idea muy específica, y en cierto modo contraintuitiva: la reinterpretación de la idea del "mundo". En pocas palabras, Wittgenstein declaró que el mundo es un conjunto de "hechos" o de "estados de cosas" (Tatsachen), en lugar de un conjunto de "cosas" (Dinge) (ibid.: §§1.-1.1). Además, que el mundo no es simplemente una colección de "hechos", sino más bien hechos en el espacio lógico: "Los hechos en el espacio lógico son el mundo" (§1.13). Kant, insisto, tenía una imagen de algo semejante a esto cuando, en su célebremente difícil "deducción trascendental de las categorías", alude a que los conceptos dependen de "funciones": "Todas las intuiciones, en cuanto sensibles, descansan en afecciones; los conceptos, por lo tanto, en funciones" (CRPu: A68/B93).[^85]

[^84]: Una lectura bastante kantiana del Tractatus Logico-philosophicus de Wittgenstein es la que presenta Stenius (1960), pero para una explicación del paralelismo sugerido aquí véase Burri (2004). Más tarde, en el siglo XX, una concepción a lo largo de estas líneas fue desarrollada por Sellars (1997) y se refirió a ellas como el "espacio de las razones".

[^85]: Astutamente, Kant eludió el verbo que indica la relación entre los conceptos y las funciones, pero como debería quedar claro del siguiente párrafo, "descansa en" es inadecuado.

"Por una función", dice Kant, "entiendo la unidad de la acción de ordenar diferentes representaciones bajo una sola común" (ibid.). La "ordenación" de las representaciones que parece tener en mente es el tipo que permite la unificación de la experiencia que se produce por la subordinación de unos conceptos a otros, por ejemplo, cuando conceptos como "rojo", "verde", "azul", etc., están unificados mediante su reducción al concepto de "color". Kant parece querer decir que, si bien las condiciones de identidad para las intuiciones se dan de abajo hacia arriba (o sea, que "descansan en" afecciones), la identidad de los conceptos se obtiene de arriba hacia abajo, por la división de sus conceptos subordinados. Es esta relación lo que nos permite identificar conceptos con "reglas". El papel de los conceptos es ser aplicados en los juicios, y en tal aplicación, el sujeto que juzga está limitado por reglas: las reglas, podríamos decir, que articulan al "espacio lógico". Al juzgar que un tomate es (uniformemente) rojo, por ejemplo, me he comprometido a negar que es a la vez (uniformemente) verde. Que no puedo decir que es a la vez (uniformemente) rojo y verde tiene algo que ver con las relaciones lógicas entre (las reglas que conectan el uso de) los conceptos mismos de "rojo" y "verde". Por el contrario, los conceptos de "rojo" y "redondo" no están conectados de esa manera: al juzgar que una cosa es roja, no excluyo la posibilidad de juzgar que sea redonda de la misma manera en que excluyo la posibilidad de que sea verde.[^86] Estas restricciones en el juicio tienen que ver con el "espacio lógico" del mundo, un espacio articulado por las relaciones entre conceptos como "rojo", "verde", "redondo", etc..

[^86]: Un análogo espacio-temporal podría ser que juzgar que un objeto está en la ubicación *l1* en el tiempo *t1* equivale a excluir la posibilidad de que esté en una ubicación diferente *l2* en *t1* pero no en *t2*.

Kant, como hemos visto, insiste en que el sujeto del conocimiento es quien aporta la forma lógica del mundo, su "espacio lógico". El idealismo trascendental o "formal" de Kant, pues, puede entenderse como una de las posibles maneras de interpretar la idea de Wittgenstein de que el mundo posee un espacio lógico. La interpretación ontológica contraria del espacio lógico sería la posición realista formal de que el mundo simplemente está compuesto de unidades conocibles, de "estados de cosas" y de "hechos". Es la lectura idealista kantiana de esta concepción, sin embargo, la que se presenta en esa difícil noción de "unidad trascendental de la apercepción". Kant nuevamente aprovecha la analogía de este espacio lógico con el espacio físico:

Hay una sola experiencia en la que todas las percepciones se representan como teniendo una relación estricta y sujeta a leyes, de la misma manera que no hay sino un espacio y un tiempo, en el que todas las formas de aparición y todas las relaciones del ser o del no-ser tienen lugar. (CRPu: A110)

El énfasis que hace aquí Kant en la unidad de la experiencia (hay "sólo una [nur eine]" experiencia, al igual que hay un espacio y tiempo) pone de manifiesto las referencias platónicas subyacentes de este enfoque.

Como Dieter Henrich (2003: 85-86) ha señalado, el platonismo puede contrastarse con el aristotelismo precisamente en la medida en que identifica la "unidad" más que el "ser" como el concepto central desde el que parte todo razonamiento. El platonismo es, como él bien dice, una "henología" (del griego to hen, lo uno) por oposición a la "ontología" aristotélica.[^87] Como veremos más adelante, la relación de Kant con Platón y la tradición platónica era compleja. En contraste con el propio Platón, Kant no era realista acerca de la forma que reduce a unidad a todas las apariencias, por medio de sus "relaciones de ser y no-ser", es decir, por medio de las relaciones que dependen de su verdad o falsedad. Él, por lo tanto, y en línea con la dimensión débilmente idealista trascendental de la filosofía crítica, niega que haya una disposición de la filosofía algún conocimiento de un todo cosmológico unificado. Pero la filosofía crítica no sólo puede interpretarse en este punto como un "escepticismo trascendental", sino que Kant también puede tomarse como repitiendo una afirmación que es muy común dentro de la tradición neoplatónica: la afirmación que encontramos en Plotino y Proclo de que el cosmos mismo, entendido como una unidad, no puede pensarse en términos de los mismos conceptos determinados que aplican para los "muchos", para los particulares que lo componen; ni siquiera en términos del concepto de "ser". Así Plotino, por ejemplo, decía del "Uno" o "Absoluto" que es el principio y la fuente de todas las cosas particulares, que "su naturaleza es que nada puede afirmarse de él (ni su existencia, ni su esencia, ni su vida) ya que él es Eso que trasciende a todos éstos" (Enn: Enéada III, tratado 8, cap. 10), mientras que Proclo había criticado a Platón mismo por atribuir "ser" a "lo Uno", así fuera implícitamente.[^88] Además, Kant mantiene sus credenciales de ser en general un "henologista" platónico cuando afirma que, sin embargo, la razón debe trabajar con la idea de la unidad última del mundo, en el sentido de estar regulado por ésta.

[^87]: En un espíritu semejante, Lloyd Gerson ha descrito la idea de que el universo tiene una unidad sistemática como "el más profundo legado de los filósofos presocráticos al platonismo" (Gerson 2005: 260). Gracias a que el mundo es una unidad es que "es posible una comprensión sistemática del mismo", una que va decididamente "de arriba a abajo" por su estructura explicativa. Gerson, sin embargo, no distingue entre una "henología" y una "ontología". Recientemente, la idea de una alternativa "henológica" neoplatónica a la metafísica tradicionalmente concebida como "ontología" ha sido desarrollada en el contexto de la teología medieval, por Narbonne (2001).

[^88]: En su Comentario sobre el diálogo "Parménides" de Platón, Proclo lo critica por considerar al "ser" como "superior" al no ser. Mas considerar algo como "ser" es considerarlo como sujeto de una afirmación, y no debe considerarse "al Uno" de esta manera, ya que está "por encima de la forma, y no se presta a que se le aplique ninguna de los cualidades que son propias de las cosas secundarias, ni para transferirle atributos propios de nosotros" (CPP: 426). Considerar al "Uno" como no ser lo exime, pues, de este error. Como veremos, este argumento, basado en la naturaleza de la negación, se volverá harto importante para Hegel.

Todo esto, sugiero yo, está por lo menos implícito en la respuesta "copernicana" de Kant a la paradoja con la que todos los idealistas continentales posteriores habrán de lidiar: la que está implícita en la tesis planteada originalmente por Leibniz sobre la parcialidad o perspectividad del conocimiento. En pocas palabras, si somos conscientes de la parcialidad de nuestro conocimiento, ¿no estamos ya entendiendo esa condición desde un punto de vista liberado de toda perspectiva? A la manera de Platón, Kant vincula el pensamiento conceptual con la posibilidad de alcanzar una imparcial "visión desde el ojo de Dios". Esto se había hecho ya evidente en la "posición semi-trascendental" de su Disertación inaugural, en la cual se decía que el "método analítico", depurado de los datos del conocimiento sensorial, podía resultar en un conocimiento del "mundo inteligible".

En este trabajo, el "método analítico" efectivamente instancia eso a lo que Platón aludía con el mito de que el alma humana es, por virtud de sus capacidades conceptuales, capaz en cierto sentido de "volar" por los cielos, y en consecuencia de trascender las limitaciones de su situación en el tiempo y el espacio, típicamente corporales. Esta noción de la indiferencia respecto de la situación espacio-temporal había sido un elemento característico de la tradición platónica y se refleja en la concepción de ese neoplatónico cristiano llamado Meister Eckhart, según la cual "en la cabeza del alma, en el entendimiento, me acerco tanto a un punto situado mil millas por arriba del mar como me aproximo ahora al lugar donde estoy parado" (SW: 114).[^89] Una idea similar será expresada más tarde por Wittgenstein con la afirmación de que el "sujeto metafísico" concebido como sujeto del pensamiento lógico "no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo" (Wittgenstein 1922: §5.632).[^90] Esto es, la mente está libre del cuerpo no en el sentido de que pueda "volar" fuera del mismo a la manera de Swedenborg y otros espiritualistas, sino más bien en la manera en que el pensamiento conceptual parece liberar al pensador de los efectos de la perspectiva: lo distante, es tomado, por así decirlo, como dotado de igual importancia que lo próximo.

[^89]: Del mismo modo, el alma que conoce no está localizada en el tiempo: "En mi opinión, el alma es mucho más alta que los cielos, ya que en su parte más alta y pura no tiene nada que ver con el tiempo" (SW: 137).

[^90]: El pasaje continúa, "¿En qué parte del mundo se encuentra un sujeto metafísico? Tú afirmas que este caso es del todo como el del ojo y el campo de visión. Pero en realidad tú no ves el ojo. Y no hay nada en el campo de visión de lo que pueda concluirse que éste es visto desde un ojo" (ibid.: §5.633).

Capturando la idea expresada en el mandamiento bíblico de estar "en el mundo", pero no ser parte "de él", Eckhart había interpretado la idea de vivir según valores cristianos como una forma de vida en la cual "el saber de la persona es uno con el saber de Dios; y su actividad, una con la actividad de Dios; y su entendimiento, uno con el entendimiento de Dios" (SW: 149). Como veremos más adelante, con su idea de una "razón pura práctica" completamente conceptualizada, Kant secularizaría eficazmente la idea de que, una vida moral es tal que la actividad personal se fusiona con "la actividad de Dios". Por el momento, sin embargo, podemos empezar a ver cómo, con la revolución copernicana de Kant, estas metáforas pueden hacerse efectivas. Mediante la separación de las formas intuitiva y conceptual de representación, Kant puede identificar la influencia de la situación espacio-temporal con la aportación de la intuición sensible. Puedo percibir la rojez del tomate, porque está "aquí", "ahora". Pero en la medida en que el contenido del pensamiento es conceptual, este contenido no es ni espacial ni temporal: el hecho de que ese tomate particular sea de color rojo no se encuentra en el espacio y el tiempo real, sino en el espacio "lógico". Esta faceta del espacio lógico se refleja en la idea de que si una proposición es verdadera, es eternamente verdadera: los auténticos contenidos proposicionales deben estar libres de ataduras con lugares y tiempos particulares. Mas para el Kant de la Crítica de la razón pura, el conocimiento puramente conceptual debe estar "vacío". Según el IT débil, nunca podemos llegar a un conocimiento unificado del mundo, "tal como éste es en sí mismo", y sin embargo debemos estar tratando siempre de unificar nuestro conocimiento empírico, y de encontrar explicaciones cada vez más generales de los hechos particulares. Semejante indagación de la totalidad del mundo, que va "de abajo para arriba", nunca pasará de ser una comprensión de la "unidad distributiva" de hechos empíricos acerca del mundo, y nunca podrá alcanzar una comprensión del mundo como "unidad colectiva", comprensión que sólo podría estar disponible para un Dios omnisciente.

4.2. La aporía de la metafísica tradicional {-}

En algún punto entre el momento de dar su disertación inaugural y la aparición de la Crítica de la razón pura, Kant renunció a su optimismo platónico de que si el filósofo mantuviera la influencia del mundo sensible a raya, y distinguiera cuidadosamente las formas de la representación intuitiva y la conceptual, el pensamiento conceptual puro podría dar lugar a un conocimiento propiamente divino del mundo tal como es en sí mismo. Las alegorías platónicas de un punto de vista divino intelectual de las "ideas" al que la filosofía podía aspirar ahora le parecía revelar un malentendido de la naturaleza misma de las ideas y de nuestra relación con ellas, pues implicaba una confusión entre la generalidad de los conceptos y la singularidad de las intuiciones. Para Kant, las ideas son tipos de conceptos y los conceptos no son, por supuesto, intuiciones con su contenido empírico singular, ni representaciones de una realidad en sí. En cuanto conceptos, las ideas deben ser consideradas como algo más parecido a las reglas a que pueden sujetarse los sujetos empíricos. Mezclar elementos intuitivos en el pensamiento puramente conceptual da lugar a una falacia: una falacia, hay que recordar, a la que Kant se refirió primero como la falacia de subrepción, y que estaría operando en la especulación metafísica tradicional. Bajo el hechizo de la falacia de subrepción, los filósofos le habían atribuido a los conceptos la misma singularidad de las intuiciones, y los habían considerado como capaces de operar en forma aislada, presentando a la consideración de la mente los objetos singulares propios de especulación metafísica. En la "Dialéctica trascendental" de la Crítica de la razón pura, Kant ahora diagnostica la manera en que esta falacia, llamada de ahora en adelante "ilusión trascendental", genera los problemas que aquejan al pensamiento metafísico, especialmente en su investigación de las singularidades últimas: el yo, el cosmos considerados como un todo, y Dios.

El conocedor, en cuanto sujeto de conocimiento, no es una unidad espacio-temporal como el cuerpo, pero esto no se debe a que se trate de un extraño tipo de cosa alternativa, como las sustancias mentales no localizables de Descartes o las presencias fantasmales transparentes de Swedenborg. El sujeto no es una sustancia espacio-temporalmente localizable, porque de hecho no es ninguna sustancia, y sólo por error se lo piensa como tal. Sin embargo, bajo la influencia de la falacia de subrepción o la ilusión trascendental, ésta fue la manera en que se trató al sujeto desde la perspectiva de la "psicología racional" wolffiana. Entre las consecuencias de ello está el hecho de que la psicología racional se enredó en un tipo de inferencia sofística a la que Kant llamaba "paralogismo trascendental": una inferencia que, de la proposición "yo pienso", deriva la conclusión de que existe una cosa, una entidad, una sustancia, que "piensa".[^91]

[^91]: De esta proposición, "el texto único de la psicología racional", se derivan en primer lugar los atributos esenciales de la cosa que piensa. Es una sustancia, es simple, es unificada, y se destaca en posible relación con los objetos en el espacio.

Los paralogismos (argumentos en los que la idea trascendental del sujeto pensante es sustancializada) surgen de la mala interpretación de la función de los silogismos categóricos (silogismos cuya premisa mayor es un juicio categórico). Un problema similar afecta a la aplicación incorrecta de los silogismos hipotéticos, en los cuales los fenómenos empíricos se unifican bajo leyes universales. La extensión sofística de este proceso explicativo da como resultado la postulación del cosmos mismo como un ser unificado, una postulación cuya problemática naturaleza se manifiesta en las "antinomias" resultantes del intento de decir algo determinado del cosmos como una totalidad mayor a la suma de sus partes fácticas constitutivas. Por ejemplo, si se trata de responder a la pregunta de si el mundo tiene un origen en algún momento en el tiempo, uno se encuentra con que pueden encontrarse argumentos igualmente plausibles para apoyar las afirmaciones contrarias: que el mundo sí tuvo un primer momento y que no lo ha tenido sino que ha existido eternamente. Tales antinomias recuerdan los puntos de vista contrarios irresolublemente opuestos que los escépticos antiguos vieron secuestrando a la investigación filosófica,[^92] pero Kant por fin creía tener la clave para resolver estos dilemas paralizantes de la investigación: que se originan en la ilusión trascendental por la que el razonamiento se extiende de forma ilegítima más allá de sus límites.

[^92]: O, alternativamente, las "aporías" de las que, según Aristóteles, todo el pensamiento metafísico comenzó.

Bajo la influencia de la ilusión trascendental dejamos de limitar nuestro razonamiento a la postulación del cosmos como totalidad empírica efectiva, y pasamos a preguntar por el "fundamento" de todas las cosas dentro de esa totalidad; por ejemplo, pensamos en la totalidad de la existencia empírica como una realidad existente dentro de una más amplia "totalidad de posibilidades" [gesamte Möglichkeit] (CRPu: A572 / B600), una concepción que ya se encuentra en la Teodicea de Leibniz.[^93] Aquí Kant revela supuestos que serán cruciales para la posterior crítica de Hegel. De los posibles predicados empíricos aplicables a un objeto, algunos, por ejemplo, "rojo" o "cuadrado", serán afirmativos, y otros, por ejemplo, "satisfecho" o "ignorante", serán negativos o "privativos". Semánticamente, Kant asume que los predicados negativos presuponen a los positivos, sus contrarios, pero no viceversa.[^94] El concepto completamente determinado de una cosa incluirá, pues, referencias a las propiedades de que la cosa carece, tal como se indica por sus predicados privativos, tanto como referencias a las propiedades que de hecho posee. Esto significa que nuestro concepto de la totalidad de las existencias empíricas depende de una representación de un "sustrato trascendental, que contiene como quien dice todo el elenco de materiales del que pueden tomarse los predicados de las cosas" (CRPu: A575 / B603); una idea de toda la realidad, que Kant llama la omnitudo realitatis, y que a su vez requiere la representación de un ser individual, un ens realissimum, al que es inherente la totalidad de las propiedades positivas. Esta representación es el "ideal de la razón", y es la responsable de la génesis de la idea de Dios. Mas sin embargo es una representación, una idea, y careciendo como carece de contenido empírico independiente, no se le puede otorgar ninguna realidad objetiva, así que Kant somete a crítica las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, pues le parece que todas surgen de la ilusión trascendental.

[^93]: Para Leibniz, el hecho de que el mundo real es sólo una pluralidad de los lógicamente posibles motiva su afirmación de que tiene que haber sido elegido por una inteligencia (Th 127 - 28).

[^94]: "Ahora nadie puede pensar en una negación determinadamente sin tocar tierra en la afirmación opuesta. La persona ciega de nacimiento no puede formarse la menor idea de la oscuridad, porque no tiene la representación de la luz; el salvaje no tiene conocimiento de la pobreza, porque no tiene ninguna idea de la prosperidad. … Todos los conceptos de negaciones son, pues, derivados, y las realidades contienen los datos, el material, por así decirlo, o el contenido trascendente, la posibilidad y la determinación minuciosa de todas las cosas." (CRPu: A575 / B603)

El error que subyace a todas estas formas equivocadas de razonamiento metafísico (los paralogismos, las antinomias y el ideal de la razón) es la ilusión trascendental, en la que la intuición se confunde con el concepto; todas repiten de alguna manera la tendencia de la razón que tan bien ejemplifica el equívoco platónico de tomar a las ideas por arquetipos. Pero aunque sea inconscientemente, Platón también mostró el camino para salir de esta ilusión, ya que, como señala Kant, él realmente tomó todos sus ejemplos de ideas del reino de la práctica y no de la razón teórica. Con esto señala Kant la dirección que ha de tomar su filosofía crítica. El proyecto metafísico no ha de entenderse como un esfuerzo "teórico". "La razón pura" (sin contenido empírico) no puede aspirar a ser conocimiento, entendido éste como alguna especie de teoría de entidades como el alma, el cosmos y Dios. La razón pura es principalmente práctica. El proyecto filosófico no trata, en última instancia, del conocimiento del mundo, sino que trata del logro de la libertad. Éste es un tema recogido en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres y en la Crítica de la razón práctica. Antes de pasar a estas obras, sin embargo, es necesario estudiar más a fondo la cuestión de la relación de Kant con la filosofía antigua y con el pensamiento de aquellos que, para él, eran sus más grandes figuras: Platón y Aristóteles.

4.3. La modernidad de Kant {-}

La imagen que Kant quiere presentar de una inversión copernicana en la perspectiva está claramente diseñada para transmitirnos el sentido de una transición desde la antigua manera de pensar a la moderna, e implica una reinterpretación radical de lo que significa ser un conocedor del mundo. Por su parte, la afirmación inicial de Wittgenstein en el Tractatus Logico-Philosophicus, de que el mundo es un mundo de "hechos" más que de "objetos", puede leerse de la misma manera, como contrastando el "mundo" moderno que es correlato de la unidad trascendental de la apercepción con el clásico mundo aristotélico de "sustancias". Para captar la diferencia entre el moderno "mundo de hechos" y el antiguo "mundo de objetos" quizás convenga que pongamos la atención en la distinción más reciente entre un "mundo (Welt)" y un "entorno (Umwelt)".

Generalmente pensamos que los gatos y los perros son conscientes de los objetos que están en su proximidad y de los eventos que ocurren a su alrededor: los objetos y los acontecimientos de su entorno (Gadamer 1992 443-45). Es difícil, sin embargo, pensar que una criatura sin lenguaje o pensamiento conceptual tenga cualquier tipo de noción de lo que podría estar ocurriendo en las partes del mundo que están allende su entorno. El "mundo" de una criatura perceptiva no humana, podríamos decir, tendría que ser sólo su entorno, es decir, el espacio y el tiempo egocéntricos que irradian desde su ubicación particular en un momento dado hasta algún "horizonte" limitante. Por el contrario, los seres con la capacidad para el pensamiento conceptual, podría decirse que tienen los recursos para representar objetos y eventos existentes allende el horizonte de la conciencia perceptiva, porque es sólo razonando hacia dichas representaciones que podemos ampliar la gama de pensamiento de esta manera, y sólo los conceptos, podría decirse, pueden proporcionar al agente los medios para tal razonamiento inferencial. Así, por ejemplo, los seres humanos pueden hacer inferencias sobre las partes del mundo de las que no tienen experiencia, como cuando infieren la manera como podrían ser las cosas a un nivel subatómico o en alguna parte distante del universo, sobre la base de las evidencias a las que tienen acceso perceptual.

Pero cuando reflexionamos sobre la naturaleza del antiguo "cosmos" aristotélico, parece decididamente más como la representación de un "entorno" que la de un "mundo". Tiene seres humanos en su centro, y termina en un horizonte distante que los rodea, de la misma manera que un entorno termina. La inversión copernicana, sin embargo, altera radicalmente nuestra concepción del mundo que habitamos y nuestra propia relación con él. El conocedor ya no está en el centro de un cosmos que lo envuelve de manera irreflexiva; más bien sucede, como ya dijimos, que el o la conocedora se ve a sí misma como ocupando algún lugar contingente dentro de un universo homogéneo, y como el sujeto reflexionante, que no está en ningún sitio especial dentro de aquél. Ésta es, para Kant, la escisión entre el sujeto psicológico o "empírico", por un lado, y el sujeto "trascendental", por el otro. Con una concepción de sí mismo como sujeto trascendental, está claro que el modelo perceptual del conocimiento como forma de "ver" a los objetos ya no es apropiado. Si el mundo del sujeto trascendental se concibe ahora, según he sugerido, como una totalidad de "hechos" relacionados lógicamente, entonces los "hechos" que lo componen no son el tipo de entidades que uno puede pensar en el modelo de objetos perceptibles. Los "hechos" mundanos, a diferencia de las "cosas" que están en el torno, no son entidades que puedan ubicarse en cualquier momento del tiempo o en cualquier punto en el espacio, ni el tipo de entidades que pueda estar más cerca o más lejos de uno. Aspirar a un conocimiento del mundo como totalidad de hechos es aspirar a trascender la particularidad de espacio y tiempo, no en el sentido de alcanzar el punto de vista desde el Cielo, sino en el de desprenderse de todo "punto de vista".

El "giro copernicano" es paradigmático del giro hacia el mundo moderno desde el antiguo, no obstante Kant emplea para esto medios que pertenecen al mundo antiguo. Como hemos visto, el "giro copernicano" estba ya de alguna manera anticipado por el neoplatónico cristiano del siglo XV Nicolás de Cusa; y, de hecho, las ideas neoplatónicas habían sido usadas desde antes para capturar la infinitud del espacio, en oposición a la concepción aristotélica del espacio como una totalidad de "lugares" cósmicos finitos. Por lo tanto, el idealismo trascendental de Kant muestra un uso complejo de concepciones tanto de la tradición aristotélica como de la platónica para efectuar su moderna revolución "copernicana".

4.4. Kant, sobre las "categorías" de Aristóteles y las "ideas" de Platón {-}

La idea de Kant de que nosotros proyectamos una forma conceptual sobre los objetos perceptibles, en lugar de intuir una que ya exista en ellos, encaja bien con la reinterpretación que hace en la Crítica de la razón pura de la teoría aristotélica de las "categorías". Aristóteles, en su tratado sobre las Categorías, había intentado hacer una lista de las características básicas de los objetos que se reflejan en las maneras como hablamos de ellos. Reflexionando sobre la idea de que al hacer afirmaciones, lo que realmente hacemos es decir algo, o "predicar" alguna característica o propiedad, de algo, Aristóteles intentó capturar todas las formas que las cosas tienen de ser, las formas que hacen posible que hagamos eso. Las cosas independientes de las que podemos afirmar alguna característica son lo que él llamó "sustancias". Él distinguió la categoría de sustancia de aquellas otras categorías que tienen que incumben a las posibles maneras en que dichas sustancias son. Así, al decir que Sócrates está en el mercado, yo designo a la sustancia Sócrates, y digo de Sócrates, dónde está, y Aristóteles toma esta distinción verbal para reflejar la distinción ontológica entre la categoría misma de sustancia y la categoría de estar en algún sitio, propia de tales sustancias.[^95]

[^95]: La lista de categorías (distintas de la sustancia) que Aristóteles da es la siguiente: Cantidad (cuatro pies, de cinco pies); calidad (blanco, gramatical); relación (doble, media, grande); dónde (en el Liceo, en el mercado); cuándo (ayer, el año pasado); estar en una posición (yace, está sentado); tener (tiene los zapatos, tiene una armadura en); haciendo (cortando, se quema); y ser afectado (de ser cortado, ser quemada) (Cat.: Cap. 4, 1b25 - 2a4).

En la "Analítica trascendental", Kant ofrece su propia versión de las categorías; pero mientras que para Aristóteles las categorías nos dirían algo de las cosas (sustancias primarias) "en sí mismas", para Kant, en cambio, desde el punto de vista invertido y copernicano que ensayó, las categorías reflejan la estructura lógica de nuestro conocimiento de las cosas, su forma conceptual fundamental. Es decir, mientras que Aristóteles piensa que nuestra conversación y el pensamiento reflejan de manera realista la forma que los objetos tienen en verdad,[^96] Kant piensa que esa forma es proyectada por nosotros sobre los objetos cuando juzgamos sobre ellos (Thompson, 1983). En lo fundamental, gran parte de lo que Kant llama la "Analítica trascendental" se ocupa de esta inversión del planteamiento aristotélico de las categorías. La idea básica parece ser la de que llevamos la estructura categorial del entendimiento a los objetos que percibimos, de la misma manera en que llevamos las "intuiciones puras" de espacio y tiempo a esos mismos objetos. El tema principal se concentra en la forma de los objetos con que nos encontramos y de los que hacemos juicios en la experiencia perceptual. Por el contrario, el metafísico aludido en la segunda mitad del libro, la "Dialéctica trascendental", es Platón, ya que ahí Kant está interesado, no en juicios aislados sobre objetos de percepción, sino en nuestra capacidad de razonar por inferencias y de unificar todos los juicios que hacemos sobre tales objetos: la capacidad que para Platón nos libera en el pensamiento de nuestras limitaciones terrestres y que permite al pensamiento elevarse libremente hasta los cielos. Este tema más "platónico" parece estar ligado a una nueva serie de observaciones sobre Copérnico que sugieren una extensión que va de la comparación con el giro hasta más allá del ámbito de las categorías.

[^96]: En este sentido, Aristóteles está más cerca de un realista moderno sobre la forma lógica, como es Armstrong (1997).

En la tercera de una serie de notas en las que Kant intenta explicar los paralelos entre su nuevo enfoque de la metafísica y la forma en que Copérnico hace cosmología, Kant señala que si éste no hubiera adoptado su nuevo "punto de vista" (que considera al movimiento del Sol como una ilusión provocada por el movimiento de la Tierra), los descubrimientos posteriores de Galileo y Newton (el papel de la fuerza de gravedad en la explicación de movimiento) no habrían sido posibles.

Las leyes centrales de los movimientos de los cuerpos celestes proporcionan así completa certeza a lo que Copérnico tomó, inicialmente, como simple hipótesis, y demostraron, a la vez, la fuerza invisible que liga la estructura del universo (la atracción newtoniana). Esta atracción hubiera permanecido para siempre sin descubrir si Copérnico no se hubiese atrevido a buscar, de modo opuesto a los sentidos, pero verdadero, los movimientos observados, no en los objetos del cielo, sino en su espectador. (CRPu: Bxxii, nota)

El giro de Copérnico había roto el embrujo que la imagen irreflexivamente egocéntrica del cosmos circundante de Aristóteles mantenía y de ese modo socavó la idea de dividir el cosmos en los recintos sub- y supra-lunar. Moviéndose hacia una concepción del espacio como algo infinito y homogéneo más bien que finito, egocéntrico y estratificado, Copérnico y Bruno prepararon los recursos para que Galileo diera el siguiente paso importante de unificar los principios mecánicos que explican el movimiento en la Tierra y el movimiento circular de los planetas, incluyendo ahora a la Tierra misma. A su vez, el avance de Galileo permitió la hipótesis newtoniana de que la fuerza de gravedad es la fuerza que "mantiene unido el universo".

En estas notas al pie, Kant continúa comparando el método que emplea en el "Prefacio" (aunque no en el texto mismo de la Crítica de la razón pura) con la adopción copernicana del nuevo punto de vista hipotético,[^97] y, según yo, él imagina que su propia "hipótesis" metafísica conduce a un descubrimiento similar al del descubrimiento post-copernicano de la "fuerza invisible que liga la estructura del universo". En esta interpretación, aquello a lo que la hipótesis de Kant conduciría es lo que él considera como la verdad de las "formas" o "ideas" de Platón, en la cual Kant llega a ver a las ideas de Platón jugar un papel análogo al de la gravedad, que "mantiene unido al universo". Pero mientras que las fuerzas de Newton mantienen unidos a los objetos reales, para Kant las ideas de Platón mantienen unidas a nuestras representaciones del universo, porque éstas son efectivamente lo que subyace a nuestra capacidad de hacer inferencias, y la capacidad de razonar inferencialmente es lo que nos permite conocer el universo como un mundo de hechos más que como un conjunto de objetos y eventos. Mientras que la "Analítica trascendental" había supuesto una reinterpretación idealista de la ontología aristotélica, podríamos decir que la "Dialéctica trascendental" implica una transformación similar de la "henología" platónica.

[^97]: "Por mi parte, presento igualmente en este prólogo la transformación de este pensamiento —que es análoga a la hipótesis mencionada— expuesta en la crítica como mera hipótesis. No obstante, con el solo fin de destacar los primeros ensayos de dicha transformación, ensayos que son siempre hipotéticos, dicha hipótesis queda demostrada en el tratado mismo, no según su carácter de hipótesis, sino apodícticamente, partiendo de la naturaleza de nuestras representaciones de espacio y tiempo y de los conceptos elementales del entendimiento." (CRPu: Bxxii, nota)

Como hemos visto, los historiadores del surgimiento en la época moderna de la nueva visión del mundo han señalado la importancia que tuvo el resurgimiento renacentista del platonismo en la superación o transformación de la cosmología tradicional "aristotélica" de la Edad Media.[^98] El papel de Platón en este tipo de revolución del pensamiento está también presente, al menos de manera implícita, en la ruta de Kant. En la "Dialéctica trascendental", por ejemplo, nos comenta la noción platónica de la "idea":

[^98]: Esta tesis fue propuesta por Cassirer (1963), quien destacó el papel del cardenal neoplatónico alemán del siglo XV, Nicolás de Cusa, cuyas ideas, teológicamente obtenidas, relativas a un cosmos homogéneo y gobernado por leyes parecía anticipar a Copérnico y a Galileo. La importancia de Cusa ha sido aún más subrayada recientemente por Blumenberg (1983) y Harries (2001).

Platón se sirvió de la expresión _idea_ de tal manera, que se advierte fácilmente que entendió por ella algo que no solamente no es tomado nunca de los sentidos, sino que incluso sobrepasa en mucho los conceptos del entendimiento, en los que se ocupó Aristóteles; pues nunca se encuentra en la experiencia algo congruente con ello. Las ideas son, para él, arquetipos de las cosas mismas, y no solamente claves de experiencias posibles, como las categorias. Según su opinión, emanaban de la razón suprema, y de allí habían sido participadas a la razón humana, que ahora, empero, ya no se encuentra en su estado original, sino que con esfuerzo y mediante la reminiscencia (que se llama filosofía) debe evocar las viejas ideas, ahora muy oscurecidas. (CRPu: A313 / B370)

En la extensión científica de la experiencia vamos más allá del conocimiento de cosas individuales aisladas, y establecemos vínculos entre diferentes áreas de nuestra experiencia de manera sistemática, como hizo Galileo cuando vinculó el movimiento de los objetos en la Tierra con el movimiento circular "eterno" de los objetos en el cielo; dos tipos de movimiento que Aristóteles clasificaba como distintas especies. Pero, según lo que hemos visto, para ello era preciso ir más allá de las evidencias inmediatas de los sentidos, tal como Copérnico había hecho al reinterpretar el movimiento aparente del sol alrededor de la Tierra. En otros lugares Kant apela a un tipo de razonamiento hipotético-deductivo, en el que uno conjetura algún estado de cosas hipotético como explicación posible de algún hecho observable.[^99] Lo que aquí cuenta como posible explicación es que de la verdad hipotética de la conjetura uno podría inferir la verdad del estado de cosas percibido, y aquí Kant se basa en los tipos de inferencias de la lógica silogística antigua para modelar tal razonamiento. Pero la silogística de Aristóteles era en sí misma una forma de razonamiento que iba pegada con una concepción de las cosas según la cual las cosas están organizadas en patrones jerárquicos de clases naturales, una concepción derivada efectivamente del método platónico "de arriba a abajo", o de "colección y división". De esta manera, entonces, el objetivo platónico de una concepción del cosmos como un todo unificado subyace a esta forma de explicación. Como dice Kant de Platón en las primeras páginas de la "Dialéctica trascendental", "sólo la totalidad de su enlace en el universo, sola y únicamente, es enteramente adecuado a aquella idea." (CRPu: A318 / B374-75) Platón había pensado en sus "ideas" como arquetipos de las cosas en sí, pero para Kant, las ideas de Platón se entienden mejor como exigencias de que la comprensión se unifique; así que juegan para él un papel análogo al papel desempeñado por la gravedad newtoniana: mantienen unidos los contenidos de todos nuestros juicios. Una vez más, el giro de Kant consiste en reinterpretar idealistamente el realismo de otro, en este caso, la comprensión realista que Platón tiene de las ideas.

[^99]: Esta forma de explicación se encuentra ya en Leibniz, quien describe de manera efectiva el método hipotético-deductivo (NE: 450). El recurso a estas formas de explicación en la tradición alemana se remonta a las interpretaciones de la lógica aristotélica del filósofo natural renascentista Jacobo Zabarella. Para una discusión más completa de estas cuestiones ver Redding (2007: cap. 4).

He sugerido lo provechoso que puede ser acercarnos al razonamiento desde una perspectiva inferencialista, es decir, una que considere al mundo como un conjunto de "hechos" y no de objetos, pues así veríamos que las "ideas" platónicas juegan en él un papel análogo al de las fuerzas newtonianas. Que todas nuestras creencias, o todas nuestras "representaciones" (para usar el lenguaje de Kant), sean consistentes sería la condición necesaria implícita para que haya una unificación de la creencia del tipo que Kant llama "unidad trascendental de la apercepción".[^100] Esta unidad representa el grado de coherencia lógica entre los "hechos" constitutivos del mundo empírico que es requerido por el entendimiento y que caracteriza a la "unidad distributiva" entre los juicios, considerados desde el punto de vista de la analítica trascendental. Entendida desde la perspectiva del "IT débil", esta idea cobra sentido como la advertencia de que nunca podremos aspirar a una comprensión teórica del mundo más que como una "unidad distributiva" de hechos empíricos; que no es posible ningún conocimiento holístico del mundo como "unidad colectiva". Sin embargo, los post-kantianos leían esto desde la perspectiva de un IT fuerte. Según ésta, el objeto propio de la metafísica es lo que "la razón produce totalmente desde sí misma", por lo que, en principio, no hay nada en su objeto que no pueda conocer. Considero que parte de sus esfuerzos para leer el idealismo trascendental de esta manera serán consecuencia de esta manera peculiar de entender las ideas platónicas.

[^100]: En la primera edición de la Crítica de la razón pura, Kant describe cómo toda conexión o unión de nuestros conocimientos requiere una "unidad de la conciencia que precede a todos los datos de las intuiciones, y en relación con la cual es sólo posible toda representación de los objetos", una unidad de la conciencia que él allí nombra "apercepción trascendental" (CRPu: A107). La unidad de esta percepción, según él, está en relación con todos los conceptos, de manera a priori, así como el espacio y el tiempo, como formas de representación unificada, están en relación a las intuiciones de la sensibilidad (ibid.). Todo esto sugiere que lo que asegura la unidad de las creencias de uno es que son las creencias de un único sujeto racional. La idea de Kant es que la agrupación de las creencias verdaderas y tomarlas aparte de otras consideradas _falsas_ es justo la función básica de lo que conocemos como "la mente".

4.5. El "Platón" de Kant {-}

La importancia que Platón tuvo para Kant, aunque generalmente reconocida, es fácil de subestimar o malinterpretar. Desde la perspectiva de la orientación de la filosofía reciente de habla inglesa, generalmente empirista o naturalista, es decir, desde la perspectiva que da forma al IT débil, la crítica de Kant a las afirmaciones teóricas de la "razón pura" aparecen como parte de un giro más amplio de la modernidad en dirección opuesta a la idea de una investigación puramente conceptual de un reino suprasensible. Sin embargo, la relación de Kant con Platón es mucho más sofisticada que esto.[^101] Como se desarrollará en el próximo capítulo, en lugar de rechazar el platonismo a la manera característica de la filosofía moderna estándar, se aprecia mejor a Kant si se lo interpreta como trasladando el enfoque henológico de Platón desde el ámbito de la filosofía teórica al ámbito de la filosofía práctica, a la par que afirma la primacía de la razón práctica. En lugar de abandonar el platonismo, Kant afirma haber recuperado una verdad sobre su naturaleza que incluso Platón habría malentendido. Pero para comprender correctamente la complicada postura que aquí adopta Kant, es importante tener en cuenta las doctrinas que él mismo consideró como constituyentes de la filosofía de Platón. De hecho, desde la perspectiva de la comprensión actual de Platón, Kant comete una serie de errores significativos, en los que fusiona los puntos de vista de Platón con los del pensamiento platónico subsecuente. Reconocer estas confusiones es importante para entender la relación que con Kant mantienen con idealistas post-kantianos como Schiller, Schelling y Hegel.

[^101]: Véase Vieillard-Baron (1979: 40 - 56). Cf. la advertencia de Beiser (2003: 65) de que "Kant se encuentra mucho más adentro de la tradición platónica … de lo que muchos estudiosos están dispuestos a admitir".

En su explicación de las ideas de Platón en el primer libro de la "Dialéctica trascendental", titulado "Sobre los conceptos de la razón pura", Kant comienza por describir la manera en que las ideas platónicas son "arquetipos de las cosas mismas", pero agrega que, en opinión de Platón, estas ideas "emanan de la razón más alta, a través de la cual la razón humana participa de ellas" (CRPu: A313/B370; ver también A316/B374). Más tarde, en la sección de la "Dialéctica Trascendental" que trata los "Ideales de la razón pura", Kant vuelve a atribuir a Platón la noción de una "mente divina" dentro de la cual existen las "ideas". Un "ideal", dice Kant, "era para Platón, una idea en el entendimiento divino" (ibid.: A568/B596). Pero como señalan los editores de una reciente edición en inglés de la Crítica de la razón pura de Kant, la teoría de una mente divina como contenedor de las ideas no se originó antes de que ocurriera el "platonismo sincretista del período de la Academia Media" y "sólo entonces fue adoptada por platónicos tan diversos como Filón de Alejandría, Plotino y San Agustín, hasta volverse fundamental para las posteriores interpretaciones cristianas del platonismo".[^102] Además, incluso con Plotino y Proclo, es discutible que "el Uno" que es el objeto de la filosofía y la teología neoplatónicas paganas deba equipararse con lo que normalmente consideramos como una "mente".[^103] Y lo más importante: tal "mente" no tendría en ningún sentido una voluntad.

[^102]: CRPu: 746n86 (nota del editor). Esto había sido señalado en Reich (1964). Es notable que el Dios-artesano que Platón presenta en el _Timeo_ ni posee en la mente las "ideas", ni es un creador omnipotente. Como todos los trabajadores de artesanía, este Dios está limitado por los materiales que tiene dados y con los que debe trabajar. Tampoco es el Dios de Platón un objeto de culto, sino de emulación.

[^103]: Esto se argumenta, por ejemplo, en Burócrata (1982).

Fue solo cuando Agustín añadió una voluntad al "Uno" neoplatónico, tomado como un entendimiento divino, que la idea antropomórfica más familiar de "la mente de Dios" tomó forma[^104], y lo hizo en conjunto con una concepción que separaba la creencia cristiana ortodoxa y el pensamiento neoplatónico que por otro lado había influido tanto en los Padres de la iglesia primitiva: la idea de la creación del mundo "ex nihilo" y ocurriendo en el tiempo, la idea que, hemos visto, está presente en el pensamiento de Newton. Las ideas en la mente del Dios de Agustín son creativas porque es en virtud de estas ideas que el mundo material es creado. Y lo que Dios quiere se concibe como "algo que inicialmente existe en su mente en forma de ideas". Aquí parece que Agustín tomó prestado el modelo de las ideas creativas de la mente de la imagen de Cicerón: la creación de esculturas por obra de Fidias (Panofsky, 1968).[^105] La tensión entre la idea voluntarista de Agustín de Dios como creador del mundo ex nihilo y la concepción neoplatónica de la "emanación" del mundo regresaría por lo tanto en la forma de la disputa entre el voluntarismo de los nominalistas medievales, como Ockham, y los oponentes neoplatónicos del voluntarismo, quienes se granjearon así la acusación de una herejía panteísta. Podemos ver al sucesor de esta misma disputa surgir en el contexto de la remodelación idealista de la filosofía de Kant a fines del siglo XVIII.

[^104]: Más tarde, el pensamiento cristiano desarrollado este Anthropomorphizing de Dios con la idea de que la mente humana está hecho a la imagen de la mente divina, o incluso que Dios y la naturaleza humana son paradigmas de uno al otro. Pero, por supuesto, la mente humana ha sido encarcelado en un mundo material que Dios creó ex nihilo.

[^105]: Pépin (2006) refuta la afirmación de Panofsky que esta es la primera referencia a una mente divina en la tradición, tales referencias se encuentran en las obras de los platónicos Media.

No debería sorprendernos la distorsión interpretativa que Kant hace de Platón. Como ha señalado Frederick Beiser, en la primera parte del siglo "Platón había sido casi olvidado, después de haber sido eclipsado por la escolástica aristotélica de las universidades" (Beiser 2003: 68). De manera consistente con esto, la educación filosófica temprana de Kant había sido fundamentalmente aristotélica (Tonelli 1975). Vieillard-Baron atribuye la primera referencia de Kant a Platón, que aparentemente ocurre en la Disertación inaugural, a un intenso interés por el platonismo, estimulado por su primer estudio profundo de la filosofía de Leibniz en 1768 (Vieillard-Baron 1979: 58). Y mientras Kant elaboraba los detalles de su filosofía trascendental en la "década silenciosa" que corre desde esta obra hsta la publicación de la Crítica de la razón pura en 1781, "no fue sino hasta la década de 1780 cuando comenzó realmente el renacimiento platónico" (Beiser 2003: 69).[^106] No se sabe cuánto Platón había leído Kant, pero al igual que otros de su generación, Kant estaba claramente influido por la interpretación de Platón dada por Johann Jakob Brucker en su ampliamente leída Historia Critica Philosophiae.[^107] Kant discrepaba de la evaluación generalmente negativa que Brucker hace de Platón[^108], pero fuera de eso parece haber seguido a Brucker, especialmente en su explicación de las ideas de Platón.

[^106]: De acuerdo con Baum (2000 206 - 7), no fue hasta las cuentas de Platón de Friedrich Plessing aparecieron a finales de los años 1790 que una visión de las ideas de Platón como la actualmente aceptada fue presentada.

[^107]: Esa cuenta de Platón a Kant sigue de cerca la presentación del Brucker se alegó en Mollowitz (1935).

[^108]: En la discusión de Platón al comienzo de la "Dialéctica trascendental" (CRPu: A316 / B 372), Kant defiende la pertinencia de las "ideas" para el pensamiento político contra la crítica de Platón Brucker.

Uno de los primeros historiadores críticos de la filosofía, Brucker conscientemente se esforzaba por separar los puntos de vista de Platón mismo de lo que había provenía de las interpretaciones de neoplatónicos como Plotino y Proclo, y que había sido revividas durante el Renacimiento y representadas más recientemente por Cudworth. De hecho, Brucker consideraba al "monismo" neoplatónico y pagano de Plotino y Proclo como un precursor del materialismo ateo de Spinoza (Franz 2003: 20). Pero al hacer esto, Bruckner atribuyó a Platón un dualismo de sustancias que separaba al mundo material de la mente divina, y aunque era consciente de que era imposible encontrar la idea cristiana de la creación ex nihilo en Platón, él todavía consideraba a la mente divina del Timeo como la creadora de las ideas:

[Platón] enseñaba que hay una Causa Inteligente, que es el origen de todos los seres espirituales, y la modeladora del mundo material … Dios, según Platón, es la Inteligencia Suprema, incorpórea, sin principio, fin o cambio, y capaz de ser percibida sólo por la mente. (Brucker 2001: 130-31)

Según Vieillard-Baron, fue esto, junto con la influencia de la síntesis malebrancheana de Agustín y Descartes, lo que subyace a la interpretación claramente agustiniana que Kant hace de Platón (Vieillard-Baron 1979: 35-36).

Un crítico posterior, especialmente vehemente, de los supuestos cristianos ortodoxos incrustados en la filosofía supuestamente no religiosa de Kant, fue Nietzsche; pero como veremos, objeciones similares se encontraron más inmediatamente en las actitudes hacia Kant de Schelling y de Hegel. A menudo, el punto de partida no era tanto la teoría de Kant como su filosofía moral, a la que nos referiremos a continuación. Y lo que es más importante, la crítica de la versión del platonismo que sobrevivió en la filosofía moral de Kant a menudo se hacía en nombre de otra forma de platonismo, una que consideraba a los neoplatónicos paganos como verdaderos herederos de Platón y que evitaba la voluntarista síntesis que hace Agustín del pensamiento neoplatónico con un Dios creador antropomorfizado. Además, era cierto que esa forma de neoplatonismo tenía las características que Brucker había denunciado, características que lo aproximaban a lo que los cristianos ortodoxos consideraban como el "materialismo ateo" de Spinoza. Pero como se verá (en el Capítulo 6), los elementos de esta crítica también se encontraban en uno de los primeros críticos inmanentes de Kant: ¡el propio Kant!

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