Hume: sobre voluntad e identidad personal (2)

Voluntad e identidad personal

1. Hacia una explicación holista de la identidad de la persona, no como entendimiento sino como agente.

1.1. La naturaleza de la volición (apetito)

1.1.3. Instintos

Las pasiones directas surgen del bien y el mal, es decir, de la expectativa que tiene el agente de obtener placer o dolor de un estado de cosas futuro, aunque este futuro puede ser muy cercano o muy lejano. El placer y el dolor deben entenderse en sentido amplio, y denominarse quizás más bien "satisfacción" y "frustración", o "utilidad", porque incluyen la consecución de objetos (estados de cosas) a los que nos impulsan ciertos instintos básicos. La diferencia entre bienes y males, en sentido estricto, y satisfacción y frustración, en general, es que el impulso a los primeros se explica por el hecho de que el agente tuvo antes la experiencia de que cierta clase de objetos producen placer o dolor, y por ello, busca ahora tener o evitar más experiencias de esa clase. La bondad de los bienes, sensu stricto, es aprendida por experiencia; al igual que la maldad de los males. En cambio, los instintos y sus objetos son inexplicables, y aunque no presuponen la experiencia, su satisfacción es satisfactoria y su frustración es desagradable, así que, como dice Hume, no surgen del bien y el mal, pero engendran algunos bienes y males. (T.2.3.09.07)

Hume cuenta, entonces, entre nuestras afecciones o impulsos más elementales, los siguientes: hambre, deseo sexual, y otros apetitos corporales, el deseo de castigar a nuestros enemigos ("resentimiento"), el deseo de felicidad de nuestros amigos ("benevolencia") (T.2.3.09.07), amor a la vida, ternura por los niños, y "otros apetitos corporales". (T.2.3.03.08)

1.1.2. Pasiones directas procedentes de la experiencia: bien y mal en sentido estricto.

Bien y mal, en sentido estricto, esas clases de cosas o situaciones que producen placer o que producen dolor, las deseamos, o evitamos, porque experimentamos otras semejantes que produjeron placer o dolor, y tenemos un impulso instintivo adicional (IIA): el de repetir la experiencia del placer y descontinuar la del dolor ya conocidos.

Del bien, considerado en cuanto tal, surge el deseo; y del mal, la aversión. La voluntad [o volición, o apetito] se ejerce [activa] cuando [la consecución de] el bien o la evitación del mal pueden ser alcanzados por alguna acción de la mente o del cuerpo. (T.2.3.09.07)

Dada la experiencia previa, el bien y el mal son anticipados como placenteros y dolorosos, y esa anticipación produce, por sí misma, una impresión de reflexión agradable en el primer caso y desagradable en el segundo, a las que denominamos alegría y tristeza. De tal modo que el placer de adquirir un bien genera en nosotros un doble placer, pues al placer de disfrutarlo nuevamente debe agregarse la alegría de conseguirlo (el placer de satisfacer el dicho IIA); por su parte, la ocurrencia de un mal anticipado produce a la vez un dolor y tristeza (un dolor más). Es importante enfatizar que la alegría y la tristeza constituyen "un sentimiento separado", como Hume hace explícito. Es decir, un sentimiento que se agrega a otro, y lo duplica o lo magnifica, como una segunda capa.

La teoría básica que Hume tiene de lo que es el valor es que las impresiones que acompañan a la idea de un objeto, persona o estado de cosas son aquello que indica su valor, el valor que atribuimos (subjetivamente) a bienes y a males. Valoramos una idea por la sensación que la acompaña, y no por la idea misma. Pero como las sensaciones que acompañan a una idea son producidas por las operaciones de la mente, las que ejecuta para construir el objeto que ha de intuir, resulta de ahí que el objeto puede parecer más valioso o importante de lo que en sí mismo es, siempre que, para intuirlo, se requieren más operaciones mentales o más rápidas en su alternancia, o más complejas.

Ya hemos dicho que el bien y el mal vienen acompañados de alegría y de tristeza, cuando anticipamos su ocurrencia a partir de las circunstancias que nos sirven de indicios y las reglas de experiencia. Esa alegría y tristeza se adhieren a la impresión esperada del objeto, y magnifican su valor, pero no lo distorsionan. Hay, empero, otras impresiones que además de magnificarlo, sí llegan a cambiar el signo de su valor. Un ejemplo importante es la sensación separada que surge naturalmente de toda suerte de incertidumbre.

Para Hume, la incertidumbre es la causa principal de miedo, una de las pasiones desagradables no sólo más molestas y cargadas de consecuencias, sino también más ubicuas en la especie humana.

Lo más importante de la teoría de Hume es que la intuición de algo incierto y la ponderación de su grado de probabilidad suponen, según él, un trabajo intenso de la imaginación, consistente en traer a la atención la imagen del hecho en cuestión como verificado, junto con todo lo que a esta verificación pertenece, para luego traer a la atención la imagen de su no verificación, junto con las condiciones concomitantes a ello, y alternar estas dos imágenes junto con todas las causas de su verificación y su no verificación, para intentar contar el número proporcional de escenarios en los que sí se verifica y el de aquellos en los que no se verifica, midiendo así su probabilidad.

Eso significa que al evaluar la probabilidad de un bien, por fuerza tenemos que imaginar escenarios futuros que incluyen su existencia, y por lo tanto son alegres, y alternativamente escenarios futuros que son tristes; fluctuación de la imaginación, sin embargo, a la que nuestra sensibilidad, más peada y trabajosa, no consigue mantenerle el paso. Lo que ocurre, entonces, es un desfase, en el que la sensibilidad arrastra el sentimiento agradable de la alegría y lo confunde con el sucesivo sentimiento de tristeza, y viceversa; llevándolos a mezclarse y producir una sentimiento nuevo que es el miedo.

Siempre o casi siempre que consideramos un bien o un mal futuros que no sean ciertos, nos esforzaremos por evaluar su grado de probabilidad y el esfuerzo suele ir acompañado de miedo, que es una pasión de la clase de las desagradables. Así que un bien futuro necesitaría ir acompañado de mucha certidumbre para que su anticipación sea simplemente alegre; o bien, estar situado en un futuro demasiado próximo, para que las ocasiones de fallar se reduzcan al mínimo.

Esto significa que, en general, el futuro nos resulta sombrío, y se ve como a través de una niebla de pesimismo. Cada pequeño aumento en el plazo para disfrutar un bien cualquiera significa para el hombre un importante descuento en su valor; un descuento que tiende a superar por mucho al aumento en el plazo; o sea, que crece en forma de curva exponencial. Y viceversa, toda disminución del plazo de espera para usufructuar un bien, significa un importante aumento en el valor que damos al bien, aumentando con ello exponencialmente también nuestro interés en él.

La esencia de nuestro ser como voluntades inteligentes, a diferencia de la consideración unilateral de nuestro ser como mera inteligencia, reside en la finitud o mejor dicho, escasez de fuerzas, de medios y de tiempo que podemos dedicar a perseguir bienes y evitar males, y que nos obliga a ser selectivos en la elección de los intereses que procuremos, y a sacrificar los menores al olvido, y empeñarnos en los que prometen mayor placer y menor dolor.

Esta finitud de recursos explica la participación subordinada de la razón en la vida práctica. La razón del ser humano, estrictamente concebida, no dicta fines para perseguir, que sólo son elegidos por la pasión, pero sí indica los medios más económicos para satisfacer la mayoría de sus intereses.

La razón no puede ser nunca motivo de una acción de la voluntad … (T.2.3.03.01)
… según varíe nuestro razonamiento, recibirán nuestras acciones una subsiguiente variación. Pero es evidente que el impulso no surge de la razón, sino que es únicamente dirigido por ella. De donde surge la la aversión o inclinación hacia un objeto es de la expectativa de dolor o placer. (…) (T.2.3.03.04)
Dado que la razón no puede nunca producir una acción o dar origen a la volición, deduzco que esa misma facultad es tan incapaz de impedir la volición como de disputarle la preferencia a una pasión o emoción. (…) Nada puede oponerse al impulso de una pasión, o retardarlo, sino el un impulso contrario. (T.2.3.03.04)

Las pasiones persiguen siempre el bien y aborrecen el mal. Se incrementa con el aumento o "volumen" de bien o mal. Y cuando nuestros recursos son insuficientes para lograr todos los fines propuestos por las pasiones, elegimos de estos la combinación de bienes que satisfaga a más de ellas; en suma, elegimos el mayor bien posible.

Esta consideración del "mayor bien posible", de eficiencia de medios, puede ser defectuosa en el juicio de una persona, y en ese sentido la consideramos irrazonable. Pero no son sus pasiones ni los fines por ellas señalados los que son irrazonables, sino los juicios con que el entendimiento los apertrecha. Lo que aquí habría es una oposición entre el entendimiento y la razón, no uno entre la razón y las pasiones.

¿Cómo debemos, pues, según Hume, considerar los errores en la elección de fines? ¿Qué facultad es la que falla en este extremo? Porque también en este lado de la ecuación caben los defectos.

Si una pasión no está fundada en falsos supuestos [sobre las circunstancias en que ocurrirá la acción] ni elige medios insuficientes para cumplir su fin, el entendimiento [la razón] no puede ni justificarla [aprobarla] ni condenarla. (T.2.3.03.06)

Pero podemos fallar por perseguir el bien menor, y ese fallo en la elección de fines no es un triunfo de las pasiones sobre la razón, como, según Hume, "creían los metafísicos", sino de las pasiones intempestivas sobre la pasión genuina. "No es contrario a la razón", dice Hume, "preferir un bien pequeño, aunque lo reconozca menor, a otro mayor, y tener una afección más ardiente por el primero que por el segundo" (T.2.3.03.06); pero sí es contrario a la pasión genuina.

No obstante, pues, que la pasión siempre persiga el bien y evite el mal, y al elegir entre los bienes que compiten por nuestro voto, se guíe por el volumen relativo de bondad que hay en cada uno de ellos, aún así …

Un bien trivial puede, por ciertas circunstancias, producir un deseo superior al surgido del goce más intenso y valioso. (2.3.03.06)

El tradicionalmente llamado "combate entre razón y pasión", o "entre el bien y el mal", no es para Hume un falso problema para la voluntad, sino uno mal denominado, porque en realidad la pugna tiene lugar entre una pasión consistente consigo misma, por un lado, y un tumulto de pasiones desordenadas e inconsistentes. Hume les llama "pasiones apacibles", a la primera, y "pasiones violentas" a las otras.

Las pasiones no se distinguen por su objeto. Ambas clases son impulsos hacia lo bueno y en contra de lo malo. Más bien se distinguen por su desperdicio, es decir, por los bienes olvidados o eclipsados en ese afán de perseguir otro. En este combate interior que cada ser humano libra consigo mismo a lo largo de su vida, a veces triunfan las pasiones violentas, sobre todo al principio, y a veces triunfan las apacibles (T.2.3.03.10)):

Los hombres actúan a menudo conscientemente en contra de sus propios intereses … La consideración del mayor bien posible no siempre tiene influencia sobre ellos.

Pero también hay ocasiones en que:

… los hombres reprimen … una pasión violenta al perseguir sus intereses y fines [más íntimos], y en consecuencia no es solamente el desagrado presente lo que determina [su voluntad]. (ibid)

1. 2. Incertidumbre, miedo y descuento hiperbólico de valor

Ya dijimos antes que toda forma de incertidumbre produce una impresión separada de miedo, la cual tiñe negativamente y distorsiona para menos el valor subjetivo de ese bien alejado en el tiempo, volviendo sombrío a todo el futuro, tanto más mientras más alejado e incierto.

No es esta la única distorsión que nuestras pasiones pueden sufrir, pero es la más básica. Por el simple hecho de estar alejado en el tiempo, un bien pierde valor para nosotros rápidamente. Tan rápidamente que fácilmente olvidamos todos los propósitos que nuestra pasión elige, cuando otro bien menor, pero más inmediato, se nos atraviesa, lo cual ocurre todo el tiempo. En vista, pues, de la escasez de recursos que todo ser humano tiene, los grandes fines que el individuo se plantea a largo plazo son procrastinados constantemente en favor de otros próximos, pero triviales.

Hume agrega un segundo factor para el descuento de valor de los objetos situados lejos de nosotros, ya sea en el espacio, o en el tiempo futuro o pasado. Este factor es la necesidad de recorrer todos los puntos y momentos que nos separan de cualquier objeto alejado de nosotros, cuando nos disponemos a intuir el objeto alejado.

la imaginación no puede olvidarse por entero de los puntos de espacio y de tiempo en que existimos [presente]; por el contrario, recibe avisos tan frecuentes de ello mediante las pasiones y los sentidos, que, por mucho que vuelva su atención a objetos extraños y remotos, en todo momento se ve obligada a reflecionar sobre los presentes. Es igualmente notable el hecho de que, en la concepción de los objetos considerados como reales y existentes, tomamos a éstos en su orden y situación adecuados; no saltamos nunca de un objeto a otro que le esté distante, sino que pasamos (al menos superficialmente) por todos los objetos intermedios. Cuando pensamos, pues, en un objeto alejado, nos vemos obligados a llegar a él pasando primero por todo el espacio interpuesto entre el objeto y nosotros .. Se concibe fácilmente que esta interrupción tenga que debilitar la idea, pues corta la acción de la mente.
Este [que] es un efecto sobre la imaginación, deberá tener también un efecto proporcional sobre la voluntad y las pasiones. … De acuerdo con esto, vemos en la vida ordinaria que los hombres se interesan principalmente por los objetos no muy apartados en espacio y en tiempo, y disfrutan de lo presente, dejando lo lejano al cuidado del azar y la fortuna. (2T.2.3.07.03) Si hablamos a un hombre de su condición de aquí a treinta años, no nos escuchará. Si le contamos qué va a suceder mañana, en cambio, nos prestará atención. (T.2.3.07.04)
Además, una distancia en el tiempo causa una mayor interrupción en el pensamiento [del trabajo intelectual de intuición] que otra igual en el espacio, y en consecuencia, debilita más notablemente la idea, y por consiguiente, las pasiones. (T.2.3.07.05)

En resumen, tenemos dos fuentes de distracción: la distorsión del entendimiento por la sensación del trabajo que hace la intuición al intuir el objeto, y la contaminación del miedo en la impresión genuina del objeto.

Podemos representar el efecto de las dos distorsiones mencionadas, mediante una gráfica en la que el valor subjetivo del bien al momento de disfrutarse sea representado por la longitud de una línea vertical colocada perpendicularmente sobre la línea del tiempo futuro (a la derecha), pero que es percibido por el agente desde el tiempo presente T0. (Vamos a representarlo como un transportador graduado.) Es fácil imaginar que cuando el tiempo avanza y los bienes futuros comienzan a aproximarse al agente, sus valores subjetivos crecen.

Ahora bien, si la curva de descuento es lineal y consistente, los valores relativos de los bienes anticipados mantienen sus diferencias de en un orden constante. Un bien que es percibido como superior a otro al momento de consumirse, también es percibido como superior al otro, si el agente los percibe con un semestre de anticipación. El sujeto puede elegir entre ambos con esa misma anticipación, y su voluntad permanecerá invariable cuando el plazo transcurra. Esto ocurre incluso si el valor de los objetos está condicionado por el plazo de espera para obtenerlos.

Pero si la curva de descuento es hiperbólica, es decir, si la percepción de los objetos estaba alterado por la lente distorsionadora de las pasiones concomitantes, entonces sus valores relativos pueden invertirse cuando el agente se aproxima lo suficiente al objetivo que originalmente había despreciado, y dedicar a su adquisición todas las fuerzas.

Es fácil apreciar que un agente cuya curva de descuento sea habitualmente hiperbólica está destinado a sacrificar sus proyectos de largo plazo, por el estímulo constante de bienes de corto plazo, oportunidades ocasionales que no puede dejar de aprovechar, pero que le cuestan en última instancia el usufructo de los bienes de largo plazo.

2. La identidad personal

2.1. ¿Semejanza o causalidad?

En la sección T.1.4.06, Hume hace la crítica de la concepción cartesiana de la identidad personal basada en la conciencia de la propia sustancia pensante, una impresión constante, siempre idéntica a sí misma, que tiene que poder acompañar a todas mis representaciones o estados de conciencia.

Podemos representar esta conciencia constante como el cordón que une a todos mis estados de conciencia pasados, presente y futuros, como otras tantas perlas en un collar.

Descartes había preservado cuidadosamente esta concepción de la mente como sustancia por tres razones (probablemente): (1) atribuir al agente humano individual toda la responsabilidad moral de sus acciones, por medio de (2) darle independencia respecto de la sustancia única trascendente (Dios) y de (3) preservar la identidad entre el actor moral presente y el sujeto posterior de premios y castigos.

El empirismo de Hume le hace a éste imposible rastrear la idea del yo hasta una impresión original y constante. De la misma manera que ya antes había tenido que sacrificar la idea de sustancia material, para considerar a los objetos materiales como cúmulos de impresiones (T.1.4.04), ahora tiene que sacrificar la idea de la sustancia mental. No obstante, permanece como una de sus preocupaciones (de hecho, una muy urgente entre los filósofos empiristas de su medio) la de explicar la identidad personal, y por la misma razón de Descartes: fundar la responsabilidad moral y jurídica, por el tiempo suficiente en el que los hombres aplican sanciones (no tanto tiempo como quiere la teología católica).

Para explicar la identidad, ofrece dos hipótesis, consistentes con su teoría epistemológica.

1) Que los estados de conciencia de una persona están unidos por la relación de semejanza, o

2) Que están unidos por la relación de causalidad.

Se trata, naturalmente, de dos de los principios de asociación de percepciones, que es el único vínculo que él puede admitir entre estados de conciencia. Para mi sorpresa, Hume descarta sin mayor discusión el vínculo de contigüidad, que en mi opinión es uno de las guías que permiten reconstruir el pasado. En cambio, considera que la semejanza es la asociación que nos ayuda a mantener fresca la memoria de estados pasados.

No discutiré ahora, sin embargo, cuál de las dos relaciones es más apta para reconstruir y preservar la memoria de nuestro pasado personal. Es en todo caso un vínculo muy pobre, que no incluye en la idea de nuestra identidad nuestro futuro lejano, ni los objetivos que son radicalmente distintos de nuestro pasado. No es que no capture algo de futuro, sino que no lo puede capturar como siendo distinto de lo ya experimentado.

Un agente con una curva de descuento de valor que sea hiperbólica está bien explicado por ese principio de identidad. Difícilmente conseguirá dar a su vida la unidad de un sistema, y tendrá que conformarse con la identidad de la memoria: su vida estaría compuesta por oportunidades inopinadas, una vida que el agente despilfarraría en una multitud de ocasiones.

Cualquier placer de que hayamos gozado en el pasado, y del que guardemos memoria fresca y reciente, actúa sobre la voluntad con mayor violencia [y oportunismo] … ¿A qué podrá deberse … sino a que … la memoria ayuda a la fantasía, dando fuerza y vigor adicional a las [ciertas] concepciones? (T.2.3.06.05)
Un placer adecuado a nuestro estilo de vida excita más intensamente nuestros deseos y apetitos que otro ajeno a él. Este fenómeno puede explicarse con base en el mismo principio. (loc cit 06)

Pero Hume parece sugerir que hay otra forma de "construir" la identidad. Una que se sirve más (no exclusivamente) del principio de causalidad:

… la verdadera idea que tenemos de la mente humana consiste en considerarla como un sistema de percepciones diferentes, o existencias diferentes, unidas entre sí por la relación de causa y efecto, y que mutuamente se producen, destruyen, influyen y modifican unas a otras. Nuestras impresiones originan sus correspondientes ideas, y éstas producen a su vez otras impresiones. Un pensamiento sigue a otro, y es seguido por un tercero que le obliga a su vez a desaparecer. A este respecto, no puedo comparar el alma con nada mejor que con una república o estado en que los distintos miembros están unidos por lazos recíprocos de gobierno y subordinación, y que dan origen a otras personas, que propagan la misma república en los cambios incesantes de sus partes. Y del mismo modo que una misma república particular no solamente puede cambiar sus miembros, sino también sus leyes y constituciones, de forma similar puede una misma persona variar su carácter y disposición al igual que sus impresiones e ideas, sin perder su identidad. Cualesquiera que sean los cambios que experimente, sus distintas partes seguirán estando conectadas por la relación de causalidad. Vista de este modo, nuestra identidad con respecto a las pasiones sirve para confirmar la identidad con respecto a la imaginación, al hacer que nuestras percepciones distantes se influyan unas a otras, y al conferirnos un interés presente por nuestros placeres y dolores, sean pasados o futuros. (T.1.4.06.19)

Queda claro que la identidad personal, considerada como sistema causal en el que las resoluciones pasadas, orientadas por un motivo distante y abstracto, constituyen las causas de las acciones y abstenciones presentes. El yo no es ya un dato de conocimiento, sino un ideal práctico, que podemos ir ampliando hacia el futuro y hacia el pasado.

una vez que hemos adquirido … esa noción de causalidad, podemos extender ya la misma cadena de causas y, en consecuencia,la identidad de nuestra persona más allá de nuestra memoria, y comprender tiempos, circunstancias y acciones que hemos olvidado por completo, y que en general suponemos han existido. ¡De qué pocas acciones pasadas seguimos teniendo memoria, realmente! (loc cit 20)

Comparada con la vida unitaria y ordenada de una república, la voluntad con una curva de descuento hiperbólica se asemeja a un territorio salvaje, surcado por piquetes de bandoleros nómadas dedicados solamente a acechar oportunidades de caza, de usurpación y pillaje.

2.2. Costumbre y reflexión

2.2.1. La reflexión

La pregunta que se plantea es cómo algunos individuos logran, así sea parcialmente, pasar de una voluntad fragmentada a una regida por una curva de descuento coherente de valor futuro, y con ello a otra forma de conciencia personal. Dicho de otra manera, cómo es que, en ocasiones, las pasiones apacibles y constantes dominan a las pasiones violentas, hasta casi extinguirlas.

En una especie de recapitulación final al libro 2, Hume escribe:

Hablando [de los hombres] en general, las pasiones violentas tienen una más poderosa influencias sobre la voluntad; aunque … en muchas ocasiones [personas] se ha encontrado que, cuando las apacibles están refrendadas por la reflexión y secundadas por la resolución, son capaces de controlar a las violentas en sus más desordenados movimientos. (T.2.3.08.13)

¿Qué cosa son esta reflexión y resolución? Tengo la hipótesis de que son las virtudes correctoras de la imaginación, por un lado, y de los sentimientos, por otro. Consisten en sendas técnicas adecuadas, para corregir el juicio, en el caso de la reflexión, y para evitar la contaminación de impresiones, en el de la resolución.

Es fácil comprobar la primera hipótesis. Hume ya había abundado sobre ella mucho antes, en la sección T.1.3.13, aunque las distorsiones a corregir son enumeradas apenas en la sección T.2.3.06 (Influencia de la imaginación en las pasiones).

2.2.1.1 Las pasiones violentas.

la imaginación y las pasiones mantienen una estrecha unión. … Allí donde nuestras ideas de bien o mal [subitamente] adquieran nueva vivacidad, las pasiones se volverán violentas, y acompañarán a la imaginación en todas sus variaciones. (T.2.3.06.01)
Por ejemplo, cualquier placer de que tengamos noticia detallada nos afecta más que cualquier otro de cuya naturaleza [concreta] seamos ignorantes, a pesar de que reconozcamos la superioridad de este último [bien]. Cuanto más general y abstracta sea una idea, menor influencia tendrá sobre nuestra imaginación. (loc cit 02)

Aquí se toma varios párrafos para representar este principio con el ejemplo de Temístocles, el precipitado, y Arístides, el prudente.

2.2.1.2 La imaginación febril.

En la sección T.1.3.13 (Sobre la probabilidad no filosófica), Hume toca el tema de la corrección de la imaginación febril:

Nuestras reglas generales están de algún modo en oposición entre sí. Cuando aparece algún objeto semejante a una causa [conocida] en algunas circunstancias muy notables, la imaginación nos lleva naturalmente a concebir con vivacidad el efecto habitual, a pesar de que el objeto difiera del conocido en las circunstancias más importantes. Ésta es la primera influencia de las reglas generales. Pero cuando revisamos este acto de la mente y lo comparamos con las operaciones más generales y genuinas del entendimiento, hallamos que ese acto es de naturaleza irregular y que destruye los más establecidos principios del razonamiento, por lo que lo rechazamos. (loc cit 12)

La reflexión es una inducción de segundo grado, referida a nuestras operaciones mentales de reflexión y capaz de corregir inducciones anómalas.

2.2.2. La resolución

La resolución de la que habla Hume es más sorprendente, porque no dedica ninguna sección específica para ella. Aquí solamente tengo una hipótesis sobre la herramienta que usan los hombres a fin de fijar sus resoluciones. Se trata de la resolución "declarada" a otros miembros de su círculo social. Una decisión solamente quedaría fijada después de ser declarada a otros hombres cuya opinión de nuestra persona pesa sobre nuestro sentimiento de orgullo y humildad (vergüenza).

La idea es que solamente cuando un fin ha sido adoptado con una declaración a terceros, pocos o muchos, cobra un valor capaz de superar el de todos los picos de oportunidad que se atraviesan en el camino.

Esta hipótesis estaría en concordancia con el hecho de que las partes 1 y 2 del libro sobre las pasiones estén dedicadas a estas pasiones indirectas, es decir, "oblicuas".

Lo último que quiero hacer notar de esta hipótesis es que, de ser cierta, la verdadera identidad del individuo no podría alcanzarse fuera de la sociedad. Es el sistema social de reputación el que presta a sus miembros un carácter simple e idéntico.

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