De esta manera, y desde mi opinión, Hume contempla también la posibilidad de que la materia por si misma, los fenómenos y las observaciones que llevamos a cabo a través de la experciencia, no sostienen por sí mismos una propiedad inherente que implique que si sucede "x", entonces acontezca "y", porque todo esto se funda en un sentimiento de creencia, como ya bien hemos visto durante el curso y de ser esto así, por lo tanto el ser humano es un creyente es su andar cotidiano, pero esa creencia es lo que le permite seguir preguntandose por aquello que, de momento, no puede comprender.

Entonces, relacionando el sentimiento de creencia que poseemos sobre la causa y el efecto, mediante nuestro hábito, con la libertad, parece que ni siquiera en eso podemos ser libres, si tomamos en cuenta a la libertad en su expresión más cotidiana, es decir, en la libertad de poder movernos o no mediante nuestra voluntad, puesto que no podemos pasar, en nuestro entendimiento, de una causa a un efecto, comprendiendo ese eslabón que las une.

Sin embargo si tomamos la libertad en su asepción más reflexiva, filosóficamente hablando, como una "libertad absoluta", somos libres de hacer, o no hacer, casi cualquier cosa. Pero aún en ese límite de nuestra libertad no debemos olvidar de que nunca seremos libres de continuar conociendo, al menos no en vida.

Y parece entonces que aparte de vivir en constante libertad, gracias a nuestra libertad, también vivimos en una constante libertad absoluta, así como en una no-libertad absoluta, que, finalmente, no es un Creador, el cual dicatmina como debemos ser-en-el-mundo, sino más bien nuestra propia inteligencia, voluntad, decisión y sentimientos. O al menos eso es lo que opino, antes de que entremos a otro tema y aunque quizá, sea un poco tarde para hablar de este.

Si, bien, Hume está dando por hecho la valorización existente de estos dos tipos de metafísica ¿qué valor de verdad les otorga?. Hume partió de la filosofía cartesiana para diferenciar su escepticismo en comparación con la suya; aunque vale decir que la de él es más realista y menos subjetiva que la de Decart. El punto es si Hume está admitiendo a la metafísica como un campo válido de estudio sujeto a verificación de proposiciones (premisas, axiomas, teoriemas) aplicadas a su pensamiento esceptico. Las distinciones de los tipos de filosofía que el sostiene me parece conmensurables pero hablar de metafísica presupone una relación del campo empírico con el campo tradicional filosófico que también estudia las primeras causas (la metafísica). De hecho talvez él esté sometiendo a la metafísica al campo experimental.

Por otra parte la filosofía ebstracta de la que se habló en la exposición de hoy, según los exponentes y Hume, se desprestigia con la metafísica "falsa". Debemos recordar una vez más que si destruímos la metafísica nos estamos deshaciendo, casualmente, de casi toda la historia de la filosofía partiendo desde los presocráticos; y no sólo la filosofía sino las ciencias subordinadas a ellas por ser parte de la tradición filosófica.

Lo que pretendo aqui no es sugerir que descartemos a Hume y su filosofía ni mucho menos la corriente empirista, lo qu edigo aquí es que para poder hablar con rigor de una ciencia bajo un apostura, debemos atender fríamente a los conceptos que nos proporciona el lenguaje, talvez la raíz de los errores más grandes en la historia de la filosofía e encuentran relacionados con el lenguaje mismo y no intrínsecamente con las interpretaciones que hacemos acerca del mundo fenoménico y la razón humana.

Ahora bien, el ecepticismo "moderado" y "desmedido" me parece que conforman un tipo de contradicción. L acontradicción qu encuentro aquí con Hume, me parece, que él está poniendo dos valores incognoscibles. El escepticismo moderado estaría sujeto a un método y el desmedido pienso que hume no logra verlo como exageración y no como algo que conduce al error y no a la falsedad. Habler de 2 tipos de esceptiscmo me parece que encierra una intensión en Hume, esta intención es dar por hecho que el escepticismo es un método seguro que no está, por lo menos en èl, sujeto a un rigor más laborioso y razonable sino que intuitivo; esto nos permite situarnos en una postura en donde aseguramos algunas cuestiones de hechos pragmàticamente. Singularmente comparto la idea humena en la cita textual que se mencionó, que reza así: "si se conoce cómo es que conocemos, podremos saber qué podemos conocer, y este logro no tan solo nos dará placer, sino que será de mucha utilidad". Contraponiento esto último citado con el escepticismo, la contradicción aquí es que el escepticismo, por sí solo, carece de rigor intelectual y se opone a lo racinal; por lo tanto, no hemos descubierto la absoluta naturaleza humana condicional para el conocimiento; de esta forma el escepticismo de Hume se contrapone a la cita que mencioné respecto a la exposición que se dió hoy en clase.

Aún tengo mis dudas. De antemano espero que alguien pueda sugerir otra cosa o refutar, si es que esto no es coherente, lo que acabo de enunciar.

SALU2 A TODOS!!

Conceptos centrales:
Escéptico/ duda/ método/ escepticismo moderado/ juicios/ prejuicios/ sensación/ razón/ instinto/ objetos externos/ naturaleza/ percepción/ experiencia/ conexión necesaria/ espacio/ tiempo/ imaginación/ idea clara y distinta/ escepticismo excesivo/ cuestión de hecho/ relación causa y efecto/

Problema General:
¿Qué es un escéptico? ¿Hasta dónde es posible apurar estos conceptos filosóficos de duda e incertidumbre?

Tesis Principal:
Tras el análisis de diversas opiniones escépticas extremas, concluiremos que mantener tales opiniones resulta insostenible en la vida diaria. Resultara claro que únicamente es aceptable un escepticismo moderado que evite que los hombres mantengan opiniones más allá de la experiencia (metafísica).

PARTE I

Existe un tipo de escepticismo anterior a todo estudio y filosofía, tal escepticismo nos puede guardar del error y de los juicios precipitados. Pensemos en la duda metódica cartesiana; una duda como la de Descartes cuestiona a los principios anteriores, a las opiniones y a nuestras propias facultades.
La actitud escéptica es parte de un método que intenta hacer surgir una investigación objetiva de un principio original. Hume observa claramente que en realidad no existe un principio original que tenga prerrogativa sobre todos los demás, y por lo tanto el principio necesario no falaz cartesiano no existe. La duda cartesiana si pudiera ser observada por criatura alguna sería absolutamente incurable y ningún razonamiento nos podría llevar jamás a una certeza. El escepticismo cuando se da de una forma moderada resulta ser un preparativo necesario para el estudio de la filosofía; el escepticismo nos hace conservar la imparcialidad en los juicios, rescata a la mente de los prejuicios.

Existe otra clase de escepticismo que es consecuencia de la ciencia y la investigación, se produce cuando se supone que los hombres han descubierto la naturaleza absolutamente engañosa de sus facultades mentales o la incapacidad de estas para llegar a una determinación fija, luego entonces resulta posible dudar también de los principios de la vida común, y de los principios metafísicos y teológicos. Los escépticos utilizan tópicos contra la evidencia de la sensación, tópicos que se derivan de la imperfección y de la naturaleza engañosa de nuestros órganos, tales argumentos escépticos demuestran que no se debe depender implícitamente de los meros sentidos, sino que más bien hemos de corregir su evidencia con la razón.
Los hombres son llevados por su instinto y predisposición natural a confiar en sus sentidos. De aquí parte la suposición de un universo externo que no depende de nuestra percepción. Cuando los hombres siguen a ese poderoso y ciego instinto de la naturaleza, suponen que las mismas imágenes presentadas por los sentidos son los objetos externos. Parece ser que ni nuestra presencia ni nuestra ausencia afectan la existencia de la realidad externa, parece que la realidad externa conserva su existencia uniforme e independiente a la percepción.
La filosofía más débil es aquella que destruye esa opinión universal y primigenia de todos los hombres y enseña que nada puede estar presente a la mente sino únicamente una imagen o percepción. Tal filosofía enseña que por medio de los sentidos se transmiten tales imágenes sin que sean capaces de producir un contacto inmediato entre la mente y el objeto. ¿Quién no ha dudado de que cuando decimos casa o aquel árbol en realidad sólo son percepciones en la mente que son copias fugaces de otras existencias uniformes e independientes? ¿Qué argumento puede demostrar que las percepciones de la mente son causadas por objetos externos? Muchas de nuestras percepciones no surgen de nada externo (sueños, locura).
Si intentáramos argumentar con base en la experiencia, la experiencia se torna totalmente silenciosa. La mente nunca tiene nada presente sino las percepciones, y por lo tanto no puede alcanzar experiencia alguna de su conexión con los objetos luego entonces carece de fundamento racional suponer tal conexión. Tampoco es posible recurrir a la veracidad del Ser Supremo ya que si la veracidad de nuestros sentidos estuviese vinculada con el Ser Supremo, los sentidos serían infalibles ya que Él no puede jamás engañar. Si se pone en duda el mundo externo no es posible encontrar argumentos con los que podamos demostrar la existencia de aquel Ser Supremo.

Existe otro tópico escéptico que se deriva de la filosofía más profunda, tal tópico dicta que todas las cualidades sensibles de los objetos son secundarias (dureza o blandura, color, temperatura) y que tales cualidades no existen en los objetos mismos sino que son percepciones sin arquetipo a modelo externo alguno que representar. Si se acepta tal suposición también debería aceptarse lo mismo con respecto a las supuestas cualidades primarias como lo es la extensión ya que tal idea es adquirida en su totalidad mediante los sentidos, y si todas las cualidades percibidas por los sentidos están en la mente y no en el objeto debe aceptarse lo mismo para las cualidades primarias y secundarias.

*Objeción filosófica a la evidencia de los sentidos o a la opinión a favor de la existencia externa:
I - tal opinión es contraria a la razón si descansa en el instinto natural, y si se imputa a la razón es contraria al instinto natural y a su vez, no comporta evidencia racional para convencer al investigador imparcial.
II - Es algo contrario a la razón que todas las cualidades sensibles estén en la mente y no en el objeto. Si se despoja a la materia de todas sus cualidades inteligibles, en cierta manera se le aniquila, se deja como causa de nuestras percepciones un algo inexplicable, desconocido.

PARTE II

El escéptico intenta destruir a la razón con argumentos, el escéptico intenta encontrar objeciones tanto para los razonamientos abstractos como para los razonamientos de hecho y existencia. La principal objeción hecha contra todo razonamiento abstracto se deriva de las ideas de espacio y tiempo. La absurdidad parece hacerse aun más palpable en el caso del tiempo que en el de la extensión. En tales razonamientos abstractos entra una cierta concepción de infinito, entre las conocidas paradojas se encuentra: la infinita divisibilidad de la extensión; la disminución infinita del ángulo de contacto entre una curva y su tangente; y la sucesión de una infinita cantidad de lapsos de tiempo.
Respecto a la doctrina clerical de la infinita divisibilidad de la extensión:
*Respecto al espacio. Los puntos matemáticos son puntos físicos; esto es, partes de extensión que no pueden ser disminuidos o divididos ni por el ojo, ni por la imaginación. Tales imágenes que están presentes a la imaginación o a los sentidos son absolutamente indivisibles.
*Respecto al tiempo. Un número infinito de partes reales de tiempo que pasan sucesivamente y se agotan una tras otra, es una contradicción evidente.
Resulta totalmente incomprensible cómo una idea clara y distinta puede contener caracteres que la contradicen a ella misma. Nada puede ser más dudoso que el escepticismo que surge de algunas conclusiones paradójicas de la geometría o de la ciencia de la cantidad. Estos absurdos se evitarían si se admitiese que no hay tal cosa como ideas generales y abstractas, sino que todas las ideas generales son particulares vinculadas a un término general, que recuerda en ciertos momentos otras ideas particulares que se asemejan en ciertos detalles a la idea presente en la mente.
Todas las ideas de cantidad sobre las que razonan las matemáticas no son sino particulares y, como tales, son sugeridos por los sentidos y la imaginación en consecuencia no pueden ser infinitamente divisibles.
Las objeciones escépticas a la evidencia moral o a los razonamientos acerca de cuestiones de hecho, son o populares o filosóficas. Las objeciones naturales se derivan de las debilidad natural del entendimiento humano (se trata de la perpetua contradicción de las opiniones y sentimientos de cada hombre). Tales objeciones son débiles. Si son populares se deben a distintas opiniones que se llegan a tener bajo ciertas circunstancias (nación, edad, salud,…); pero como se utilizan continuamente tales razonamientos en la vida diaria, estas objeciones no consiguen acabar con ellos. Ello se debe a que el contra-argumento del escepticismo proviene de la necesidad natural de “la acción, la ocupación y los quehaceres de la vida común”. Ya que en ella no es posible sobrevivir sin la utilización de razonamientos sobre cuestiones de hecho. En la vida común razonamos acerca de hechos y de lo que existe, no es posible subsistir sin emplear esta clase de argumento, cualquier objeción popular resulta insuficiente para destruir la evidencia moral o a los razonamientos de hecho.
El gran subversor de los principios excesivos del escepticismo es la acción, la ocupación y los quehaceres de la vida común. El escéptico ha de mantenerse en su esfera propia y exponer las objeciones filosóficas que surgen de sus investigaciones mas profundas. El escéptico debe insistir fundamentalmente en que toda nuestra evidencia a favor de cualquier cuestión de hecho se deriva completamente de la relación causa y efecto; y que nada mas conduce a esta inferencia sino únicamente la costumbre o cierto instinto de nuestra naturaleza.
Del escepticismo excesivo no puede resultar ningún bien duradero mientras permanezca en toda su fuerza y vigor, pues si prevaleciera entre todos los hombres, la vida humana acabaría. Pero “la naturaleza es siempre demasiado fuerte para la teoría”. Así que nuestras necesidades naturales son las que disuaden a los hombres de mantener un escepticismo radical.

PARTE III

Un escepticismo moderado por el instinto natural trae consigo 2 grandes ventajas:

Los hombres sueles ser dogmáticos, por lo que evitan sopesar sus opiniones y las de otros. La duda escéptica lo haría conciente de la debilidad del entendimiento humano. Tal conciencia le inspiraría modestia, con lo que reduciría sus prejuicios.
Además:
1. La imaginación siempre trata de desentrañar principios que se encuentran más allá de nuestra experiencia. (Metafísica)
2. Las objeciones escépticas son irrefutables. “No admiten contestación,…”
3. Sólo el instinto natural permite hacerlas a un lado. “… ni producen convicción”
4. Las construcciones de la imaginación no pueden superar las construcciones escépticas. (2) y (3)
5. El instinto natural salvaguarda la existencia común de los hombres.
Por tanto, la filosofía, si quiere estar al margen del escepticismo extremo ha de tratar sólo sobre la vida común; y no intentar ir más allá de estos límites.
“Mientras no podamos dar una explicación satisfactoria de por qué creemos […] que una piedra caerá o que el fuego quemará ¿podremos darnos por satisfechos en lo que respecta a cualquier determinación que nos formemos con respecto al origen de los mundos y la situación de la naturaleza, desde la eternidad para la eternidad?”
Así que las investigaciones de los hombres debe reducirse a:
1. Las demostraciones matemáticas en las ciencias abstractas.
Por que los componentes de cantidades son semejantes, y se relacionan de forma compleja, por lo que a través de distintos medios es útil encontrar sus relaciones de igualdad y desigualdad que presentan bajo sus diversas formas. En cambio las demás ideas son distintas entre sí y jamás se podrá ir más allá de la observación de tal diversidad.
2. Investigaciones sobre cuestiones de hecho y existencia.
Las cuales no pueden ser demostradas, pues las ideas tanto de existencia como de no-existencia son ambas claras y distintas, por lo que no implican contradicción. Y ellas sólo pueden ser dirimidas en la experiencia.
“Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué estragos no haríamos! Si cogemos cualquier volumen de teología o metafísica escolástica, por ejemplo preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más que sofistería e ilusión.”

Conceptos centrales:
Filosofía abstracta/ Filosofía sencilla/Facultades del entendimiento humano/Metafísica falsa/Metafísica Verdadera

Problema General:
¿Acaso tiene algún valor el desarrollo de una filosofía abstracta y profunda, frente a una sencilla y asequible?

Tesis Principal:
La mayoría de la humanidad prefiere la filosofía sencilla, pero para que ésta haya de tener un fundamento sólido y pueda llegar a perfeccionarse, es preciso hacer filosofía abstracta. Además el hacer filosofía abstracta apegada a un razonar riguroso, nos permitirá librarnos de la metafísica “falsa y adulterada”. Por filosofía abstracta, Hume quiere decir el análisis detallado de las facultades de la mente.

Primer Argumento:
La ciencia de la naturaleza humana tiene dos caras. La primera concibe al hombre como un ser activo, y su preocupación central es conducir a éste hacia la virtud. La segunda, en cambio, busca entender por qué es que el hombre actúa como de hecho lo hace, el modo como hace esto es observando detenidamente los datos empíricos de su conducta, para así remontarse hasta los principios que regulan el entendimiento humano.
El segundo tipo de filosofía o ciencia de la naturaleza humana, es condición de posibilidad para que el primer tipo esté fundamentado. Esto es así, porque para que una filosofía pueda hablar de verdad, falsedad, vicio, virtud etc. Tiene que conocer de dónde y cómo es que nacen dichas distinciones. En otras palabras, para que el hombre pueda saber qué es lo que puede conocer, tiene que saber cómo es que conoce.

Cita:
“Podemos comenzar observando que una ventaja considerable que resulta de la filosofía rigurosa y abstracta es su utilidad para la filosofía fácil y humana, que sin la primera no puede alcanzar un grado suficiente de exactitud en sus sentimientos, preceptos o razonamientos.”

Segundo Argumento:
La filosofía abstracta ha quedado desprestigiada porque da nacimiento a la metafísica falsa. Pero para poder probar la falsedad de este tipo de metafísica, solo es posible hacerlo desde la filosofía abstracta. Esto es así porque la metafísica falsa se ocupa de temas inaccesibles para la mente, el modo como Hume propone demostrar esto, es distinguiendo cada una de las operaciones y principios del entendimiento. De nuevo, si se conoce cómo es que conocemos, podremos saber qué podemos conocer, y este logro no tan sólo nos dará placer, sino será de mucha utilidad.

Cita:
“La única manera de liberar inmediatamente el saber de estas abstrusas cuestiones es investigar seriamente la naturaleza del entendimiento humano y mostrar por medio de un análisis exacto de sus poderes y capacidad que de ninguna manera está preparado para temas tan remotos y abstractos.”

Tercer Argumento:
Si lo que se busca son los primeros principios del entendimiento humano, entonces es preciso que dicho fundamento sea verdadero, y dado que este fundamento consiste en algo comprobable empíricamente (las facultades del entendimiento se pueden conocer por introspección), se puede comprobar su falsedad o verdad.

Cita:
“No se puede dudar que la mente está dotada de varios poderes y facultades, que estos poderes se distinguen entre sí, que aquello que es realmente distinto para la percepción inmediata puede ser distinguido por la reflexión y, consecuentemente, que en todas las proposiciones de este tema hay verdad o falsedad, verdad o falsedad tales, que no están más allá del alcance del entendimiento humano.”

Argumentos secundarios:
• Al hacer una filosofía abstracta apegada a un razonar riguroso, el resto de las disciplinas se verán favorecidas.
• El conocimiento científico es de los pocos placeres inofensivos para el hombre

Desde esta opinión que doy, me parece que a Hume le faltó ser mas realista puesto que el concepto de libertad parace estar determindad en la experiencia y en la mente sobre los compendios de la naturaleza de ésta. En este sentido me parece que Hume sí habla en sentido determinista aunque no acota todas las posibilidades de distintos modos de pensar, es decir, él habla de una necesidad y una suficiencia. La libertad "absoluta" en Hume es posible pero talvez no es real. En una expresión tomista, la libertad es y no es, en nuestra mente, entra y no entra, es decir, realmente no entra en la realidad por un escaso estudio de la naturaleza humana acotada en su totalidad, y digo que la libertad entra como posibilidad en nuestra mente porque se cree que es posible. Realistamente no conocemos una libertad absoluta sólo una libertad determinada por los axiomas fijas de nuestra mente en relación con la naturaleza. Esto suena contradictorio pero vemos que el concepto de libertdad es mas bien un concepto metafísico que empírico; la historia de la filosofía y en las ciencias modernas sigue siendo un gran debate que deja muchas puertas abietas.

Ahora bien, para proteger un poco el asunto, hagamos lo siguiente: evitemos el poco atinado empleo del prefijo ‘meta’ y no fomentemos la adicción a sus efectos lenitivos; no cronometremos la carrera del pensamiento a través de la distancia histórica, ni pretendamos contar con el ábaco o la calculadora la infinitud; no participemos cada día en un nuevo juego inventado ex professo; no pensemos que las palabras en inglés etiquetan conceptos más precisos o menos vagos que los que denota el buen romance; y determinemos la posición del asunto y sus accesorios en el gran libro de la historia en la medida en que ello sea necesario para su comprensión – asumiendo que la comprensión es a su vez necesaria para poder explicar los argumentos y aplicarlos o criticarlos.

En esta ocasión no contribuiré con ningún comentario al respecto, pero quienquiera puede comenzar la discusión.

Ricardo.

La conexión necesaria entre causa y efecto mé parace, pues, como si hablaramos de una antropología nueva de Hume; me atrevo a decir esto porque prescincdiendo de las ideas que Hume tiene al respecto sobre esta cuestión, me parece que esta conexión es y no es necesaria; sí porque siempre estamos habituados a conjuntar nuestras impresiones simples para transformarlas en ideas complejas a través de redes de reflexión en pugna de una aclaración racional que se da por medio de la experiencia sensible. La pasión, que es otra causa, o si se quiere ver, como razón fuerte o más viva que la razón, es, pues, un punto que nos incita a pensar sobre si esta pasión, de la que se habló en esta exposición del equipo, si de verdad la pasión es un medio que puede considerarse como el filtro de una razón o una creencia; digo esto porque la pasión, en la mayoría de las experiencias e incluso en la probabilidad, tiende a dar la última palabra para decidir si una cosa nos parace verdadera o falsa; la razón es un trubunal excepcional que nos permite descubrir si lo que nosostros tomamos como verdad parece una ilusión o no en sentido subjetivo.

La contraparte de esto es que pienso que en sí puede caber la posibilidad de que no haya una conexión necesaria porque las ideas no necesariamente pueden remitirse a conjuntarse, aunque naturalmente sí, pero yo tengo algunas dudas sobre esto porque es como dar por supuesto de que en Hume el campo del conocimiento humano es muy cerrado e incluso para la Ciencia misma. Por ejemplo, en tiempos modernos de hoy, se dice que el ser humano sólo usa un 20% de su capacidad cerebral. la pregunta es: si llegásemos a usar, por así decirlo, el 100% de nuestra capacidad cerebral (intelectual) ¿cómo podríamos afirmar que ese es el 100%?¿cómo podríamos reconocer la verdad de la premisa mediante puras especulaciones?….como dicen: "la vida es corta y no podemos conocer todo" ¿estop es cierto? entonces Hume tiene razón o no? ¿a capacidad intelectual es limitada?, ¡la razón es limitada?…ahora ¿la experiencia es la justa medida a la que debe ajustarse el conocimiento?..

Si suponemos, entonces, que Hume ya está hablando de una conexión "necesaria" ¿quiere decir que debe ser apodíctica o es solo bajo especulaciones mentales y limitadas de lo que la experiencia puede proporcionar como conocimiento..de ser así ¿podemos dejar de lado, quizá, todo tipo de filosofía y atenernos sólo al empirismo?. Estas son mis dudas aunque sospecho que esta conexión necesaria parece apuntar a un compromiso epistemológico en dirección, quizá, hacia la verdad o el conocimiento verdadero..

Los razonamientos son de dos tipos:

a) Razonamientos demostrativos: Se refieren a las relaciones de ideas. En este tipo de razonamientos caben premisas que pueden probar la no contradicción o contradicción de un argumento. Son enunciados apodícticos que se pueden probar a partir de demostrar que su conclusión debe ser necesaria y no puede ser de manera distinta o contraria. En los razonamientos matemáticos, por ejemplo, para probar que un enunciado como este: 3+2=5 es contradictorio, o falso, habría que demostrar primero que 1=1 también lo es.

b) Razonamientos morales o probables (plausibles): Son razonamientos que se refieren a las cuestiones de hecho. Dentro de los razonamientos plausibles no hay un apoyo lógico como lo tienen los demostrativos. No hay un elemento en nuestro entendimiento que nos justifique racionalmente a inferir efectos iguales en el futuro de causas semejantes que hemos experimentado en el pasado. Mientras que en los razonamientos demostrativos se puede hablar de no contradicción y de imposibilidad, en este tipo de razonamientos no lo podemos hacer, pues todas las posibilidades y alternativas que comprende un hecho tienen la misma probabilidad y son igualmente inteligibles para nuestro entendimiento. “No implica contradicción alguna que el curso de la naturaleza llegara a cambiar, y que un objeto, aparentemente semejante a otros que hemos experimentado, pueda ser acompañado por efectos contrarios o distintos.” (Investigación sobre el conocimiento humano, ed. Tecnos, p. 151). Sin embargo, si este tipo de razonamientos no se justifican por proceso de comprensión alguno, ¿qué es lo que los sustenta?, ¿qué es aquello por lo cual vamos a formar nuestras creencias y que, como se ha visto, no es en modo alguno racional?

Probabilidad y creencia

A partir del azar, es decir, a partir de que todas las alternativas que comprende un acto son totalmente iguales, probables, y concebibles, formamos nuestras creencias. Una creencia se forma a partir de que la mente opta por una alternativa que aventaja a sus contrarias por un número mayor de repeticiones, gracias a la experiencia que ha tenido en relación a las eventualidades posibles del mismo.

Cuando una de las alternativas de un hecho va aventajando a sus contrarias y las supera por un número más alto de repeticiones (probabilidad), nuestra mente, mecánicamente, se inclina a ella para formarse una idea de que seguirá ocurriendo tal situación si la vuelve a encontrar en las mismas circunstancias en el futuro, y engendramos una creencia involuntaria.

El hecho de que experimentemos que la probabilidad de un evento es repetido en mayores ocasiones, que podemos concebir que puede suceder de otra manera un hecho pero que, sin embargo, no lo hemos experimentado, hace que la creencia tome mayor fuerza y mayor vigor que las meras producciones de la imaginación. “La concurrencia de varias alternativas en un solo suceso, imprime más intensamente en la imaginación la idea de este suceso, dándole mayor fuerza y vigor, influyendo de forma más eficaz sobre las pasiones y afecciones de la mente y, en una palabra, engendra la confianza y seguridad que constituye la naturaleza de la creencia y de la opinión” ( Investigación sobre el conocimiento humano, ed. Tecnos, p. 175.)

He estado pensando en un par de argumentos en contra de la posición de corte humeano acerca de la causación y las leyes naturales, que son los que aquí voy a exponer. Estaría bien que pudiéramos discutirlos. No intento refutar al Hume histórico, sino a la opinión recibida acerca de lo que el Hume histórico dijo, que puede ser no completamente correcta, pero que de todos modos es muy influyente en la filosofía de hoy (de hecho, John P. Wright, The Sceptical Realism of David Hume, sostiene que el escepticismo de Hume es cuestión de epistemología, mientras que Hume mismo creía que las leyes naturales, como tales independientes del ser humano, eran necesarias).

Primero supongamos el ejemplo típico: la bola 1 (B1) golpea a la bola 2 (B2, vaya). Ahora bien, un paso esencial en la estrategia argumentativa humeana es preguntarse: ¿Acaso no es completamente concebible que, cuando B1 golpea a B2, en vez de causar un efecto 'regular' (estándar; uno de la misma clase que los observados hasta ahora, en su abrumadora mayoría; por lo menos para los que no se necesita una explicación adicional a la ofrecida en casos anteriores; etc), causa un efecto 'irregular' (por ejemplo, B2 se convierte en José José y comienza a cantar "Gavilán o Paloma")?. Sea "ETip" el nombre de éste ejemplo típico.

Varias cosas pueden decirse acerca de ésto. Primero, ¿qué implica que ello sea concebible? ¿qué necesita el humeano que implique?

Primero preguntémonos de qué posibilidad (necesidad, imposibilidad, no-necesidad, contingencia) estamos hablando. Hasta donde puedo ver, hay cuatro grandes conceptos de éstas modalidades, que podemos definir así (las definiciones no son completamente exactas, pero son lo suficientemente exactas para nuestros propósitos):
(1) Posibilidad lógica: X es lógicamente posible sii X no es inconsistente con una ley de la lógica.
(2) Posibilidad metafísica (ontológica): X es metafísicamente posible sii X no es inconsistente con algún principio metafísico (por lo menos uno no tan controvertido, vaya).
(3) Posibilidad físico-nomológica: X es físico-nomológicamente posible sii X no es inconsistente con alguna ley de las ciencias físicas.
(4) Posibilidad epistémica: X es epistémicamente posible sii dada toda la evidencia que se posee, X parece posible. Un caso especial es la concebilidad: X ocurriendo en un evento es… bueno, concebible.

Podemos, creo, iluminar un poco más el asunto. Es claro que aquéllo que es físico-nomológicamente posible (p. ej. que un objeto de 500 kg vuele), también es metafísica y lógicamente posible. También es claro que, aquéllo que es lógicamente imposible (p. ej. que un objeto pese 500 kg y menos de 500 kg al mismo tiempo), es también metafísica y físicamente imposible. Ahora bien, aquéllo que es metafísicamente imposible (p. ej. que un objeto concreto como un avión sea convertido en un objeto abstracto, como el número 500) parece que es lógicamente posible (no hay contradicción en ello), pero físicamente… parece que ni siquiera puede plantearse esa cuestión. Si algo es físicamente posible, puede ocurrir en nuestro universo; si algo es metafísicamente posible, puede ocurrir en nuestro universo, siempre que factores físicamente contingentes e inconsistentes con la ocurrencia del evento u objeto en cuestión, cesen de ocurrir.

¿En dónde cae la posibilidad epistémica aquí? Parece que en algún lugar después de la posibilidad lógica (pues decir que podemos concebir algo contradictorio sería bastante raro… ejém… sin ofender a nadie). Pero muchas cosas que parecían a primera vista completamente posibles (pues eran concebibles) se concluye, después de un análisis filosófico más serio, que de hecho no lo son (en la metafísica contemporánea y la filosofía de la mente hay miles de ejemplos así: los casos de esencialismo kripkeano, algunos argumentos en contra de la teoría de la identidad, etc etc etc). La física es completamente clara: quizá diríamos que es inconcebible que el hecho de mis dedos tecleando y las letras apareciendo en la pantalla no sean simultáneos, pero la teoría de la relatividad dice que esa simultaneidad se va a modificar cuando uno cambie de marco de referencia (viajando, por ejemplo, a una velocidad cercana a la de la luz); quizá diríamos que es inconcebible viajar al pasado, pero algunas soluciones a las ecuaciones de Einstein implican que de hecho no es físicamente imposible… en fin.
(De hecho, tampoco lo converso es cierto: hay cosas que existen, y que sabemos que existen, pero que parece que no podemos concebir. Por ejemplo: ¿quién puede concebir un espacio 11-dimensional, en el mismo sentido de 'concebir' que cuando uno dice que podemos concebir espacios 3-dimensionales (es decir, uno más 'concreto' que el meramente matemático)? Estudios en ciencia cognitiva, de hecho, parecen indicar que (thank you Kant) nuestra experiencia es constitutivamente tridimensional).

No está, pues, nada claro que la posibilidad epistémica y la concebibilidad nos lleven a la posibilidad física ni a la posibilidad metafísica. Pero el filósofo humeano necesita que ETip implique que de hecho, es posible que, dado una causa, su efecto no se siga de ella. Y, por el argumento que he dado, es lógicamente inválido concluir ello. Mi punto es: OK, quizá podemos concebirlo, pero de ahí no se sigue nada adicional, tal como se presenta el razonamiento.

Podemos dar un argumento adicional en contra de ésta concepción. El argumento se basa en un conjunto de distinciones que hizo Kripke en los '70. La idea es que no está nada claro que "a priori", "necesario" y "analítico" sean nociones coextensivas, como tampoco lo está para "a posteriori", "contingente" y "sintético". No es muy difícil darse cuenta que los elementos de cada una de ambas tríadas tampoco comparten 'sentido': los primeros son conceptos epistemológicos, los segundos son metafísicos y los últimos son cuestión semántica o quizá conceptual. Hay argumentos y ejemplos kripkeanos que parecen establecer que puede haber conocimiento a posteriori de hechos necesarios y conocimiento a priori de hechos contingentes. Lo relevante para el tema ahora es que parece que hay cosas que, aunque no podamos conocer de otra manera que por la experiencia, son (metafísicamente) necesarias. Pero uno de los principios en que se basa Hume para poder concluir que nuestro conocimiento de la causalidad es un conocimiento de algo contingente, es: todo conocimiento a posteriori (de matters of fact) es conocimiento de algo contingente. De modo que, si los filósofos kripkeanos están en lo correcto, el principio humeano es falso (pues tiene contraejemplos) y su argumento en contra de que la causación sea una cuestión metafísicamente necesaria y como tal accesible a nosotros es invalidado. (Aunque, claro, no hemos establecido la proposición que Hume quiere negar -sólo hemos invalidado su argumento para negarla).

Ahora yo doy razones de por qué no sólo no podemos hacer esa inferencia, sino que no deberíamos. Obviamente, no podemos hacer esa inferencia porque el razonamiento es falaz. Pero no deberíamos porque, como están las cosas, estamos hablando de un evento físico-nomológicamente imposible.

Claro que, en una concepción humeana dura, las leyes naturales son generalizaciones inductivas y poco más. Pero ello se sostiene principalmente porque, según Hume, es completamente posible que, de una causa, no necesariamente se siga su efecto (lo cual convierte, desde el punto de vista humeano, a nuestro conocimiento de las leyes naturales en un conocimiento no-apodíctico). Y ello a su vez se sostiene en el razonamiento de la concebibilidad que ya hemos rechazado por ser falaz. Así, pues, no parece haber motivación para creer que las leyes son (hablando de su constitución ontológica y no de nuestro acceso epistémico a ellas) generalizaciones inductivas.

Uno tiene, entonces, el terreno libre para ofrecer su propia teoría sin caer en una petición de principio. Podíamos dar razones para sostener, por ejemplo, que las leyes son postulados básicos en las estructuras inferenciales y de entrada de datos que plausiblemente constituyen a las teorías científicas. Entonces, si uno es un naturalista, podría sostener que, dado que las teorías científicas aceptadas en el presente son la mejor descripción del mundo con que contamos, entonces la postulación de leyes naturales (de una manera que no las haga inductivamente establecidas) son condiciones necesarias si es que uno ha de tener un conocimiento del mundo.

Si uno no es naturalista, podría continuar la investigación y preguntarse ¿son las leyes naturales un elemento intrínseco del universo?, ¿es metafísicamente necesario que éstas leyes (o por lo menos algunas leyes) constituyan al universo de manera esencial? Pero esos son otros debates.

Carlos Romero

Introducción

Ya vimos que las ideas son copias de las impresiones, que las ideas complejas son un conjunto de ideas simples unidas por la imaginación, por tanto una idea abstracta puede ser confusa porque no tiene un referente, es decir, una impresión determinada, esto es importante ya que será tomado después en la sección 7 y expuesto con mayor detenimiento
Las impresiones pueden ser de sensación o de reflexión, dentro de las primeras se encuentran las impresiones simples como son: el color, olor y sabor entre otras; y dentro de las impresiones complejas se encuentran las emociones.

En la sección 3 nos hablará sobre el principio de asociación de ideas el cual nos permite distinguir el paso de una idea a otra por medio de la semejanza, la contigüidad y la causalidad, esta ultima de mayor importancia pues será llevada a lo largo de las secciones siguientes.

En la sección 4 nos dice que las cuestiones de hecho están fundadas en la relación causa y efecto y esta a su vez tiene su fundamento en la experiencia, sin embargo, no podemos, partiendo de la experiencia en las operaciones de causa y efecto, informarnos o tener la mas remota idea de la fuerza o poder que suponemos se encuentra siempre entre causa y efecto.
En la sección 5 nos habla de la creencia la cual surge del hábito de la conjunción de un objeto con algo presente a la memoria y a los sentidos, la causalidad es lo que sustenta a la creencia.

En la sección 6 nos habla de la probabilidad esta engendra el sentimiento llamado creencia y da preferencia a un objeto que es apoyado por un numero mayor de experiencias que cualquier otro.

En la sección 7 llegara a analizar la importancia de la causalidad y de la conexión necesaria que ha venido mencionando en cada una de las secciones anteriores, en esta parte nos dirá que no somos capaces de observar o representarnos el vinculo que une movimiento y volición, o la energía en virtud de la cual la mente produce este efecto.

Dirá también que no se presenta en toda la naturaleza un solo caso de conexión que podamos representarnos.

Sin embargo concluirá que la idea de conexión necesaria surge del acaecimiento de varios casos similares de constante conjunción de dichos sucesos, tras la repetición de casos similares, la mente es conducida por hábito a tener la expectativa, al aparecer un suceso, de su acompañante usual y a creer que existirá. La conexión que sentimos en la mente, esa transición de la representación de un objeto a su acompañante usual, es el sentimiento o impresión a partir del cual formamos la idea de poder o de conexión necesaria.

La filosofía humiana y la falibilidad de la razón.

Se ha dicho que la filosofía humiana es un ataque al racionalismo; recordemos que en el renacimiento el hombre estaba situado al centro para poder darle un nombre a todo lo que lo rodeaba; que podía erigirse en ángel y conocer todo. La filosofía en general salvo algunos momentos defiende la razón como la característica distintiva del ser humano con la que se relaciona y domina los objetos de su entorno. Es el vínculo sujeto-objeto. Obtenemos mediante ella un conocimiento cabal con el que poco a poco vamos ordenando un edificio llamado: ciencia.

Entonces llega Hume y nos muestra que los métodos que empleamos para conocer no son tan excelsos como pretendíamos; así, su filosofía es, como la kantiana una especie de recordatorio de las incapacidades humanas. Si no puedo percibir el infinito no puedo tener una idea respecto de él, y, si humano como soy, no puedo, entonces todo lo que diga respecto de él, cierto, no es forzosamente falso, puede ser verdadero pero puede que no.

Como humanos que somos, nos recuerda Hume que no tenemos acceso impresivo a la conexión necesaria, y por ello, trayendo Hume a una época un tanto más actual, al no poder percibir la “unión objetiva” que hay entre la flama, el calor en el metal por conducción, asimismo en la olla, la dispersión de sus moléculas, en el vapor y la disminución del líquido; no podemos más que suponerlo, según lo dijeron, movido por la costumbre, y construir la “conexión necesaria”, pero he aquí algo muy importante: EN MI MENTE.

Nos encontramos entonces, primero que si todo esto lo hago movido por la costumbre y la “conexión” de la que hablo es sólo mental, puede ser el caso de que cuando yo toso, si siempre, acto seguido dos personas más tosan, entonces, después un reforzamiento por las repetidas ocasiones puedo llegar a creer que existe una conexión necesaria entre todos estos sucesos. Formular una hipótesis que al constatarse siempre va a devenir una “ley científica”, ya con la aprobación de un paradigma. Puedo creer que tal conexión es objetiva, es decir, que no es “mera interpretación” mía, sin embargo no porque crea que la relación es objetiva, de verdad lo es; y de cualquier manera, es, y eso sí es forzoso según lo que nos ha dicho Hume, subjetiva: recordemos que es una construcción en mi mente.

Tras haber observado varios casos de la misma naturaleza, entonces es cuando dice que están conectados. ¿Qué ha cambiado para que surja esta nueva idea de conexión? Nada, salvo que él ahora siente que estos eventos están conectados en su imaginación, y que puede predecir al punto la existencia de uno de la aparición del otro.

Y ahora, dicha relación pudo haber sido mera casualidad; no importa, mi creencia sobre su conexión necesaria (mental) convirtió la casualidad en causalidad. ¿Y sobre los sucesos relativos a lo que hablamos de la evaporación del agua contenida en una olla y calentada por una flama? Nosotros, claro, diríamos que hay una conexión necesaria, y que es una simple ley física que, puesto que es ciencia, no puede ser negado. Pues no, si somos consecuentes con lo dicho por Hume, (claro, si creemos en su filosofía) nos veremos obligados a reconocer que no son sino sucesos que siempre hemos visto juntos, (tal vez su unión ha sido casualidad) y que por ello, en nuestra mente los asociamos con la idea de causalidad, juzgando que están conectados necesariamente.

Todas las leyes científicas no serían más que eso: ideas sentidas en la mente y no forzosamente objetivas. En esto Hume se parece una tanto a Kant. Hume no habla de cómo son las cosas en sí, del noumeno, sino de las impresiones e ideas que nos formamos de ellas

"Mi intención no fue jamás penetrar en la naturaleza de los cuerpos o explicar las causas secretas de sus actividades […] temo mucho que sea una empresa que vaya más allá del alcance del entendimiento humano y que nosotros no podemos jamás pretender otra cosa más que las propiedades externas de estas que se presentan a los sentidos”
Hume, David, Tratado de la naturaleza Humana, Editorial Gernika, México D.F. 2001, pag 89

De hecho, así como Hume dice que las ideas surgen como copia de las impresiones, así también dice que las impresiones surgen por causas desconocidas…

En cuanto a las impresiones que surgen de los sentidos, su causa última es, en mi opinión, perfectamente inexplicable por la razón humana y será siempre imposible decidir con certidumbre si surgen inmediatamente del objeto o son producidas por el poder creador del espíritu o se derivan del autor de nuestro ser.
Hume, David, Tratado de la naturaleza Humana, Editorial Gernika, México D.F. 2001, pag 115

No es, por supuesto que Hume sea un idealista; y no quiere decirlo porque Hume, como postura cree, que hay una semejanza entre lo que es y lo que percibimos, pero ello parece ser más una actitud que un argumento.

Lo más lejos que podemos ir hacia la concepción de los objetos externos, cuando se los supone específicamente diferentes de nuestras percepciones, es formarnos una idea relativa de ellos sin pretender comprender los objetos con que se relacionan
Hume, David, Tratado de la naturaleza Humana, Editorial Gernika, México D.F. 2001, pag 94

Regresando al tema anterior, la consecuencia de la filosofía humiana en la ciencia; y recordando un poco la exposición anterior sobre la probabilidad, digamos que en general, la ciencia cuya característica fundamental es la descripción del futuro: “cuando yo suelte el gis, éste se va a caer” es una afirmación que puedo hacer en virtud del conocimiento sobre la ley científica de la atracción gravitacional; pero esto no es más que, en virtud de las veces que ha ocurrido (supongo el 100%) generalizo la afirmación, dicho de otra forma, a partir de regularidades observadas emito un juicio de carácter universal, en el cual, claro, están incluidos los sucesos venideros. Así, la ley científica tendría un carácter inductivo y por lo tanto, quizá el sol no salga mañana

“el supuesto de que el futuro se asemeja al pasado no se funda en argumentos, de cualquier clases que estos sean, sino que se deriva enteramente del hábito por el que nos hallamos determinados a esperar para el futuro la misma serie de objetos a la que hemos sido acostumbrados
Hume, David, Tratado de la naturaleza Humana, Editorial Gernika, México D.F. 2001, pag 180

Y sin embargo…

Retomando el inicio de nuestro tema, es decir, la distinción entre ciencias matemáticas y ciencias morales, es que las unas son deductivas, y por tanto forzosamente ciertas y las otras, las morales, sólo probables, y aquí, defiende el sentido común.

Haría el ridículo quien dijese que es sólo probable que el Sol salga mañana o que todos los hombres mueran, aunque es claro que no tenemos más seguridad de estos hechos que la que la experiencia nos proporciona.
Hume, David, Tratado de la naturaleza Humana, Editorial Gernika, México D.F. 2001, pag 168

De lo dicho anteriormente, podemos inferir: si la idea en general de conexión necesaria, es una idea que se siente en la mente y no que se percibe en los objetos, y pues que causalidad es la única asociación entre ideas que nos permite ir más allá de nuestras ideas y suponer la existencia de los objetos, y así, es la base de las leyes científicas, tales como la biología, la geografía, la física, la química etc., entonces la ciencia misma, que es el modelo paradigmático del conocimiento (con la excepción de las matemáticas y la lógica) son relaciones mentales y no objetivas, así, Hume no propone una guía o un método al estilo cartesiano en el que vamos a conseguir el conocimiento relativo a los objetos, sino algo mucho menos ambicioso, y claro, también más realista: está explicando, de un modo un tanto psicologista, la forma en que nos formamos nuestras creencias, independientemente de la relación que éstas puedan tener o no, con la realidad; no es entonces la de Hume una “teoría del conocimiento” sino una “teoría de la formación o adquisición de creencias”; y aquí vemos cuán errada es la traducción del título: “An enquiry concerning human understanding”; “Investigación sobre el conocimiento humano”.

Y es que entendimiento no remite a la realidad objetiva sino a la actividad subjetiva relacionada con su exterior.

La filosofía humiana es entonces una filosofía de las capacidades cognitivas del ser humana, y no del conocimiento mismo, o más precisamente de las incapacidades cognitivas del ser humano.

Finalmente, recordando lo que dijeron mis compañeros, hay una ventaja en las ciencias matemáticas con respecto a las morales; mientras que unos razonamientos son de orden deductivo, los otros son inductivos. Y aunque aquí parece tener clara que la desventaja de los primeros era únicamente su mayor longitud, o bien, su prolijidad; no obstante en el tratado plantea serias dudas; dicho sucintamente: los instrumentos de medida pueden ser muy buenos, pero la interpretación o la lectura que hacemos de los mismos es falible.

Y, no contento con destacar la humanidad (falibilidad) de la razón humana, destaca también, la humanidad de las pasiones (principio motor de nuestras creencias)

Entonces, si tomamos en cuenta que: El conocimiento de la causa y el efecto solo puede entenderse por medio de la experiencia, en un objeto u hecho que posee ciertas características similares a las de aquellos objetos u hechos que previamente se conocen, podemos considerar que, en el caso de tener frente a nosotros un objeto ajeno a toda experiencia previa sobre el, la mente no podría encontrar "[…] el efecto en la supuesta causa por el escrutinio o exámen más riguroso, pues el efecto es totalmente distinto a la causa y, en consecuencia, no puede ser descubierto por el".(Hume, David. Investigación sobre el entendimiento humano, p. 35.)

Sin embargo, ¿cómo es que un bebé sabe que para alimentarse debe abrir la boca y no agarrar simplemente la comida?, o ¿cómo sabe un adulto que para comunicar un sentimiento debe expresar un cierto tono de voz y determinados gestos?

Parece que en el primer caso el bebé abre la boca, pero quizá, no por reflexión consciente, es decir: el bebé no sabe que si no abre la boca no podrá alimentarse y su estómago comenzará a segregar más y más acido, a tal punto en que el dolor podría ser insoportable y por lo tanto le provocará dolor. En otras palabras, si el bebé no se alimenta, le dolerá el estómago y él no está pensando en el "dolor" como un proceso biológico-psicológico interiorizado, el cual le indica que debe comer para evitar ese dolor.

Pero si el bebé abre la boca y se alimenta es porque existe un principio aún más fuerte que evitar el dolor, el cual reside en él, al igual que en todos los seres vivientes, "el principio de procurar la vida". Y en este sentido, el bebé se alimenta, no por un proceso reflexivo-consciente, sino, tal vez, por instinto.

De esta manera, parece ser que el bebé, a pesar de no usar la imaginación, quizá como la podría usar un niño o un adulto, para lograr acercarse a una inferencia de la causa de hecho sobre alimentarse y vivir o no comer y morir, la vida lo equipo con la capacidad de autopreservación, e instintivamente sabe por dónde y por qué alimentarse.

Ahora bien, en el segundo caso, sobre el adulto, regularmente cuando expresamos un cierto tipo de agrado o desagrado lo hacemos mediante el rostro y lo enfatizamos por medio de movimientos corporales, todo en su conjunto o por separado, para "pretender" comunicar eso que sentimos al mundo exterior.

Pero también podemos expresar nuestros sentimientos mediante el tono de nuestra voz, si no consideramos el lenguaje; simplemente es cuestión de observar cuando hablamos y nos sentimos alegres que clase de sonidos emitimos con más fuerza a diferencia de cuando lo hacemos y nos sentimos enojados tristes o con algún dolor, cuando nos asombramos o reaccionamos ante algún estímulo, tanto interno como externo.

Parece ser que para todo ello hay un cierto tono de voz, ciertos gestos y movimientos corporales, que en primera instancia los llevamos a cabo por algún tipo de cuestión instintiva, como el bebé, sin embargo, como este segundo ejemplo se refiere a un adulto, la diferencia se encuentra en que tratamos de transmitir lo que sentimos mediante un proceso de reflexión, el cual lleva a provocar en el otro una "interpretación" lo más aproximada posible, de nuestra sensación, pero jamás podrá ser identica a lo que sentimos y en este sentido, debemos recurrir al sentimiento de creencia de Hume para comprender tal efecto que origino tal causa, aunque no sea completamente un hecho que así debe ser.

Pero este "sentimiento de creencia" no parece encontrarse en el momento en que reaccionamos ante determinadas circunstancias con agrado o desagrado, con tristeza o alegría, con dolor o satisfacción, con sonrisas, con asombro o con ira.

Entonces: ¿pueden ser las sensaciones y los sentimientos, en su primera aparición, dentro de nuestra mente, es decir, antes de que sean interiorizados y podamos expresarlos y comunicarlos, una especie de instinto o instintos, con los cuales la vida nos halla capacitado, y no precisamente para expresarnos y comunicarnos, sino para preservar la vida, hablando en términos de nuestra propia existencia, al iguál que el bebé que se alimenta por continuar viviendo?

Me gustaría saber que piensan al respecto y que está correcto o incorrecto en mi comentario-duda, acerca del sentimiento de creencia sobre la como un "posible instinto".

Esta reseña la publicó Hume en 1940, un años después de que apareció en Edinburgo su Tratado en dos volúmenes, en un esfuerzo por llamar la atención del público hacia una obra que él sabía muy original, pero que había pasado desapercibida.

Tanto el Tratado como esta reseña aparecieron de forma anónima, quizás porque el joven Hume temía que su corta edad disuadiera al público de tomarlos en serio.

Sea como sea, la Reseña nos puede ser muy útil para reconstruir el argumento principal del Tratado y para ubicar dentro de dicho argumento las contribuciones parciales contenidas en las diversas secciones de la Investigación sobre el entendimiento humano.

Para entender el argumento principal, fijen su atención en los párrafos [5] a [27] de la Reseña, y compárenlos con lo que hemos leído desde la sección 2 hasta la 7 de la Investigación. También tomen en cuenta las secciones [35] y [36].

Las secciones [1] a [4] de la Reseña resumen la Introducción al Tratado, que también leímos en clase.

rápido antes de que lo quiten.