Partiendo del sentido común y desatendiendo la inquietud filosófica, el conocimiento puede describirse como un intercambio con respecto al cual quien recibe algo no tiene la necesidad de preguntarse por el verdadero origen de aquello que recibe. Sin embargo, la mera utilidad y el efectismo técnico-científico le parecen insuficientes a la reflexión filosófica, que no se contenta con el solo intercambio de entidades.

Aun con sus excesos e imprecisiones, el autor de Más allá del bien y del mal expresa una opinión que muchos pensadores a lo largo de la historia de la Filosofía han suscrito: «No son una raza filosófica – esos ingleses: Bacon significa un atentado contra el espíritu filosófico en cuanto tal, Hobbes, Hume y Locke, un envilecimiento y devaluación del concepto ‘filosófico’ por más de un siglo» . Aquí no se trata simplemente de tomar partido al respecto, sino de explicitar una de las posibles razones que podrían justificar la opinión de Nietzsche, en cuanto ésta atañe a Hume.

Hume pretende ignorar toda discusión metafísica escudándose en la concepción escéptica de la razón y en el método empirista de investigación. Pero la ignorancia no es ninguna solución, y menos aún cuando lo que se ignora son precisamente las presuposiciones de que parte una investigación particular, o bien una determinada argumentación. Concretamente, lo que Hume evita, más que ignora, es el esclarecimiento de la naturaleza de las percepciones. Sin embargo, por cuanto se refiere a ellas como a entidades cuyo grado de fuerza muestra su grado de realidad, se podría decir que ‘fuerza’ y ‘realidad’ son para Hume términos homólogos. De aquí, por ejemplo, que la contrastación de las ideas con las impresiones verifique la realidad de las primeras.

Más arriba se indicó que para demostrar que la Ciencia de la naturaleza humana de Hume se funda en el principio de causalidad/realidad no es necesario postular algún ser supremo; sin embargo, en la medida en que la realidad de las ideas se funda en la realidad de las impresiones, estas últimas deben poseer algo que las distinga de las primeras y que las haga ontológicamente prioritarias. Sin duda, las impresiones son prioritarias a las ideas debido a que aparecen primero a la consideración; pero esto no es todo, ya que las impresiones simples, si bien se refieren a la misma cualidad que las ideas simples, presentan un mayor grado de fuerza o vivacidad.

Pues bien, antes de terminar, se indicarán dos líneas de investigación que podrían descubrir la metafísica que la Ciencia de la naturaleza humana de Hume presupone. Ambas líneas de investigación son iluminadas por dos nociones caras a la metafísica clásica y que, por lo demás, se pueden relacionar sin mayores problemas: (a) la noción de platónica de participación y (b) la noción aristotélica de sustancia. A continuación se sugerirá que ambas nociones le brindan sentido a la teoría de la percepción de Hume y también en qué sentido lo hacen.

(a) Hume dice que las ideas son copias de las impresiones; en este sentido, su teoría de la percepción encubre la noción platónica de participación, todavía más, un tipo especial de participación: la mímesis. Pues que las ideas sean copias de las impresiones y que también se deriven de éstas, no quiere decir nada más que las ideas participan de la realidad de las impresiones y que lo hacen miméticamente, o sea, a modo de imitación o reproducción. Y que el modo en que las ideas participan de las impresiones es mimético queda claro porque el grado de realidad o de fuerza de las ideas no puede ser nunca mayor que el de las impresiones: «Estas facultades [memoria e imaginación] podrán imitar o copiar las impresiones de los sentidos, pero nunca podrán alcanzar la fuerza o vivacidad de la experiencia inicial».

(b) Es obvio que Hume rechaza la noción filosófica (metafísica) de fuerza y pretende abrazar la noción científica de la misma. Sin embargo, el propósito de este trabajo no es distinguir ambas nociones. Por lo pronto, será suficiente decir que la noción de fuerza que Hume critica, por ejemplo, en la Sección 7 de la Investigación sobre el conocimiento humano, o sea, la que identifica la fuerza con el poder en tanto que potencia, opera subrepticiamente en la concepción de fuerza que el propio Hume emplea al distinguir las ideas de las impresiones. Pues Hume emplea los términos ‘fuerza’ y ‘vivacidad’ [‘vivacity’] por igual, y ‘vivacidad’ no significa más que la capacidad de producir efectos o la capacidad de afectar; de modo que lo vivaz es lo eficaz y por tanto lo que puede afectar a otro de alguna manera. Dicho esto, la vivacidad de la fuerza de que Hume habla puede ser perfectamente identificada con la vieja noción de forma sustancial, o sea, con la causa o razón de ser de las cosas: con la acción causal.

Decíamos arriba que la reflexión filosófica no se contenta con inventariar casos y acontecimientos, ni con participar del intercambio de entidades sin pedir cuentas ni dar cuenta de la naturaleza y el origen de las entidades intercambiadas. Y esto es así, en efecto, la descripción no puede pasar por filosofía, y no puede hacerlo porque no explica. En este sentido, el espíritu filosófico de Descartes, e incluso el de Hobbes, aventaja al del resto de los pensadores de la Modernidad temprana, porque un inventario de las ideas no puede ser considerado una verdadera teoría de las ideas, menos aún del origen de las ideas.

«Todo esto demuestra que hasta ahora he creído, por un ciego impulso y no por un juicio cierto, que existen cosas diferentes de mí que me envían sus ideas o imágenes a través de los órganos de los sentidos, o por cualquier otro medio. Sin embargo, se me ocurre todavía otro camino para averiguar si fuera de mí existen algunas cosas de las cuales yo tengo ideas» (Descartes).

Bibliografía

Abbagnano, Nicola. Diccionario de Filosofía. Trad. José Estéban Calderón y otros. México, FCE, 2004. [4ª ed.]

Descartes, René. Meditaciones metafísicas. Bogotá, Panamericana, 2001.

Hobbes, Thomas. Leviatán: o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. Trad. Manuel Sánchez Sarto. México, FCE, 2004. [2ª ed.]

Hume, David. Investigación sobre el conocimiento humano • Investigación sobre los principio de la moral. Trad. Jaime Salas y Gerardo López Sastre. Madrid, Tecnos, 2007.

Hume, David. Tratado de la naturaleza humana. Ensayo para introducir el método del razonamiento humano en los asuntos morales. México, Porrúa, 2005. [5ª ed.]

Nietzsche, Friedrich. Más allá del bien y del mal. Trad. Andrés Sánchez Pascual. Barcelona, Folio, 2002.

El mismo Thomas Hobbes le indica a la presente crítica el camino a seguir: la revisión de la teoría de la percepción de Hume.

«[…] Por lo que respecta a los pensamientos del hombre quiero considerarlos en primer término singularmente, y luego en su conjunto, es decir, en su dependencia mutua.
Singularmente cada uno de ellos es una representación o apariencia de cierta cualidad o de otro accidente de un cuerpo exterior a nosotros, de lo que comúnmente llamamos objeto.
[…] El origen de todo ello es la sensación (en efecto: no existe ninguna concepción en el intelecto humano que antes no haya sido recibida, totalmente o en parte, por los órganos de los sentidos). Todo lo demás deriva de este elemento primordial».

En la filosofía de Hobbes, por ejemplo, se encuentra ya operando el principio de realidad en el plano de la percepción. Una operación análoga puede hallarse –según se mostrará– en la teoría de la percepción de Hume, específicamente en la relación que vincula ideas e impresiones. Así que, para cumplir con el propósito del trabajo, a saber, reducir al absurdo la crítica de Hume al principio de causalidad, será suficiente dar con alguna relación de dependencia ontológica que pueda expresarse en términos racionales, sin que, por otra parte, sea necesario también postular la existencia de algún ser supremo, material o espiritual, donador absoluto de toda realidad.

Según Hume, existen dos tipos de percepciones: las impresiones y las ideas. Ambas se distinguen entre sí por la intensidad de la fuerza o vivacidad con que se presentan a la mente; las impresiones son siempre más fuertes y vívidas que las ideas . De ahí que las sensaciones, las pasiones y las emociones sean siempre más violentas que las ideas, y que la diferencia entre unas y otras percepciones sea no tanto de naturaleza sino más bien de grado. Así, a pesar de que las ideas se piensan y las impresiones se sienten, ambas percepciones no difieren entre sí más que en el grado de fuerza con el que irrumpen en la mente; son, pues, correlativas o se refieren siempre a lo mismo –tanto, que en ellas se aprecia una duplicación del mismo contenido: «todas las percepciones del espíritu humano son dobles y aparecen a la vez como impresiones e ideas» –.

Ahora bien, exceptuando las diferencias de intensidad entre las impresiones y las ideas, «no existe ninguna circunstancia en las unas que no se halle en las otras […] Las ideas y las impresiones parecen siempre corresponderse las unas a las otras» . Es más, la relación que existe entre las impresiones y las ideas reporta una correspondencia exacta , que sólo puede ser puesta en duda cuando se trata de percepciones complejas, pero que es incuestionable con respecto a las percepciones simples: «Después del examen más exacto de que soy capaz me aventuro a afirmar que la regla es válida aquí sin excepción alguna y que toda idea simple posee una impresión simple que se le asemeja, y toda impresión simple, una idea correspondiente».

Por lo tanto: SALVO POR LA INTENSIDAD DE LA FUERZA CON QUE SE PRESENTAN A LA MENTE, ENTRE LAS IMPRESIONES SIMPLES Y LAS IDEAS SIMPLES EXISTE UNA RELACIÓN DE EXACTA CORRESPONDENCIA QUE NO ADMITE NINGUNA EXCEPCIÓN Y QUE HA DE SENTARSE COMO UNA REGLA CON CARÁCTER NECESARIO.

Además, la relación entre ambos tipos de percepciones simples no sólo es necesaria, sino también universal. Pues, «si alguno negase esta semejanza universal, no veo otro modo de convencerle más que pidiéndole que muestre una simple impresión que no tenga una idea correspondiente, o una idea simple que no tenga una impresión correspondiente».

Por lo tanto: SALVO POR LA INTENSIDAD DE LA FUERZA CON QUE SE PRESENTAN A LA MENTE, ENTRE LAS IMPRESIONES SIMPLES Y LAS IDEAS SIMPLES EXISTE UNA RELACIÓN DE EXACTA CORRESPONDENCIA QUE NO ADMITE NINGUNA EXCEPCIÓN Y QUE HA DE SENTARSE COMO UNA REGLA CON CARÁCTER UNIVERSAL Y NECESARIO.

La relación de correspondencia entre impresiones e ideas, empero, no identifica ambas percepciones entre sí, pues no se trata de una relación de equivalencia, sino de una relación condicional. Y es el carácter condicional de la relación lo que explica la posibilidad objetiva aludida en el apartado anterior: «todas nuestras ideas no son sino copias de nuestras impresiones, o en otras palabras, que nos es imposible pensar algo que no hemos sentido previamente con nuestros sentidos internos o externos».

Por lo tanto: SALVO POR LA INTENSIDAD DE LA FUERZA CON QUE SE PRESENTAN A LA MENTE, ENTRE LAS IMPRESIONES SIMPLES Y LAS IDEAS SIMPLES EXISTE UNA RELACIÓN DE EXACTA CORRESPONDENCIA OBJETIVA PERO TAMBIÉN DE DEPENDENCIA ONTOLÓGICA DE LAS SEGUNDAS CON RRESPECTO DE LAS PRIMERAS QUE NO ADMITE NINGUNA EXCEPCIÓN Y QUE HA DE SENTARSE COMO UNA REGLA CON CARÁCTER UNIVERSAL Y NECESARIO.

La dependencia ontológica de las ideas simples con respecto de las impresiones simples es puesta por Hume en términos lógico-racionales, o sea, de implicación o derivación: «todas nuestras ideas simples en su primera aparición se derivan de impresiones simples que son correspondientes a ellas y que ellas representan exactamente».

Por lo tanto: LA RELACIÓN ENTRE IMPRESIONES E IDEAS SIMPLES ES UNA REGLA CON CARÁCTER UNIVERSAL Y NECESARIO QUE EXPRESA LA IMPLICACIÓN ONTOLÓGICA DE LA IDEA CON RESPECTO DE LA IMPRESIÓN.

Por lo demás, en el siguiente pasaje, Hume asevera contundentemente que las impresiones simples son ontológicamente prioritarias con respecto de las ideas simples: «la prioridad de las impresiones es una prueba igual de que nuestras impresiones son las causas de nuestras ideas y no nuestras ideas de nuestras impresiones».

Por lo tanto: LA RELACIÓN ENTRE IMPRESIONES E IDEAS SIMPLES PRESENTA LA FORMA DE UNA REGLA UNIVERSAL Y NECESARIA QUE EXPRESA LA IMPLICACIÓN DE LA IDEA EN LA IMPRESIÓN, LA CUAL ES, POR TANTO, ONTOLÓGICAMENTE PRIORITARIA A LA IDEA. O, dicho de otra manera: LAS IMPRESIONES SIMPLES SON LA CAUSA – EN SU ACEPCIÓN TRADICIONAL– DE LAS IDEAS SIMPLES.

Esta regla que acaba de ser enunciada siguiendo al propio Hume es, para éste, el primer principio de la Ciencia de la naturaleza humana . Este principio puede ser enunciado tanto como el principio de realidad cuanto como el principio de causalidad en su enunciación clásica. De modo que, en la medida en que la crítica de Hume al principio de causalidad se sustenta en o presupone este mismo principio, dicha crítica es insostenible y carece de relevancia.

[Tanto en el Tratado de la naturaleza humana como en la Investigación sobre el conocimiento humano, Hume expone un posible contraejemplo a la regla (vg. el reconocimiento de la ausencia de un determinado matiz de azul, que no ha sido recibido por los sentidos, en el espectro del azul). En el Tratado de la naturaleza humana (p. 20) esta objeción no es para Hume «tanto una excepción de la regla como una explicación de ella», en la medida en que un caso así puede explicarse por la prioridad de la impresión con respecto de la idea: que alguien pueda notar la ausencia de un determinado matiz de azul en el espectro del azul es comprensible, ya que la idea (secundaria) del matiz de azul faltante es producto de la combinación de las ideas simples del azul que sí se poseen y que a su vez provienen de las impresiones simples. En la Investigación sobre el conocimiento humano, Hume se demora menos en esta objeción. Sin embargo, si él considerara explícitamente que no todas las ideas se fundan en o adquieren su realidad de las impresiones, toda su argumentación contra el innatismo se vendría abajo y la regla no podría ser considerada por él como un criterio irrevocable de contrastación, tal y como en efecto la considera: «Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva la supuesta idea, y si es imposible asignarle; esto serviría para confirmar nuestra sospecha. Al traer nuestras ideas a una luz tan clara, podemos esperar fundadamente alejar toda discusión que pueda surgir acerca de su naturaleza y realidad» (p. 127).]

En sus averiguaciones, la razón no puede más que referirse a dos clases de objetos: las relaciones entre ideas y las cuestiones de hecho. En el primer caso, la actividad cognoscitiva se reduce a la certificación del acuerdo o desacuerdo de dos ideas entre sí, ya sea inmediata (intuición) o mediatamente (demostración). En el segundo caso, la actividad cognoscitiva se complica. Pues, si bien la investigación de las cuestiones de hecho puede conllevar la verificación del acuerdo o desacuerdo de las ideas entre sí hasta cierto punto (p. e. en la determinación de la semejanza de los objetos o sus ideas correspondientes), los razonamientos a su respecto, esto es, con respecto a los hechos como tales, consisten ante todo en la indicación de una relación de causa y efecto entre dos acontecimientos efectivamente reales.

No obstante, por cuanto en ambos casos se trabaja con ideas y se razona a su respecto, la actividad cognoscitiva en general se funda tanto en la posibilidad objetiva como en la posibilidad lógica. Que algo es objetivamente posible significa que la mente en sus operaciones se refiere a un objeto determinable, o sea, que al menos se cuenta con una idea sobre la cual se puede predicar. Que algo es lógicamente posible significa que aquello que sobre el objeto determinable se predica es correcto o no contradictorio y por lo tanto consistente en sí mismo. Ahora bien, la posibilidad lógica no tiene realmente ningún sentido para el conocimiento si se prescinde de la posibilidad objetiva, ya que no puede haber ninguna contradicción sin la consideración de un objeto determinable sobre el cual se pueda predicar lo contradictorio, o lo no contradictorio. Por lo tanto, la posibilidad objetiva es prioritaria a la posibilidad lógica en lo tocante al conocimiento. Sin embargo, la posibilidad objetiva no es ontológicamente autosuficiente y necesita a su vez fundarse en algo más: en la posibilidad real. Pues de otra manera no podría efectuarse ninguna diferencia entre la idea de Dios y la idea de una manzana, por ejemplo; ni podría predicarse la existencia real de los objetos “concretos” – cuestiones ambas que interesan sobremanera a Hume.

Ahora bien, la posibilidad real o, como se la llamará de aquí en adelante, el principio de realidad puede enunciarse de la siguiente manera: es necesario que todo aquello que posea algún grado de realidad o sea fuente de realidad por sí mismo o haya sido realizado por algo otro que es fuente de realidad por sí mismo. Este principio es tan viejo como la filosofía y en buena medida podría ser considerado como el meollo mismo de la filosofía; su inquietante presencia puede rastrearse a través de la historia entera de la filosofía, hasta llegar a identificarlo con la pregunta originariamente filosófica: la pregunta por el principio o el origen de las cosas. Empero, la reflexión concienzuda y sistemática sobre la posibilidad real hunde sus raíces en el aristotelismo –deudor del platonismo–, sobre todo en su vertiente arábiga, y constituye uno de los principales ejes de la discusión filosófica en la Modernidad temprana . Por ejemplo, Thomas Hobbes –y se recurre a él con el fin de aproximarse al empirismo británico– expresó el principio de realidad con gran claridad en el siguiente pasaje:

«Es imposible el acto para cuya producción no exista nunca una potencia plena. Ya que la potencia plena es aquella en la cual concurren todas las condiciones que se requieren para producir el acto, si nunca existiera la potencia plena, faltaría siempre alguna de las condiciones sin las cuales el acto no se podría producir y, de tal manera, este acto no podrá nunca producirse, o sea, será un acto imposible. El acto que no es imposible es posible. Por lo tanto, todo acto posible debe verificarse cada tanto y si no se verificara nunca, nunca concurrirían todas las condiciones que se requieren para su producción y, por lo tanto, sería por definición un acto imposible, lo que está en contra de la hipótesis».

Pues bien, es notable que el principio de realidad, aunque expuesto en un sentido claramente ontológico, es homólogo al principio de causalidad en su sentido tradicional. De modo que si se hallara que dicho principio es el fundamento último de la teoría del conocimiento de Hume, o lo que es lo mismo: si la Ciencia de la naturaleza humana –la Ciencia Primera para Hume– se sustentara en el principio de realidad, todo el argumento humeano, incluyendo su crítica de la causalidad, quedaría supeditado al principio de causalidad mismo. Éste es el principal propósito del presente trabajo: mostrar el absurdo en el que Hume incurre al criticar el principio de causalidad.

Apuntes para una crítica a la crítica de Hume a la causalidad.
El principio de causalidad como fundamento de la Ciencia de la naturaleza humana

El presente texto no pretende rebatir inconcusamente la filosofía de Hume; ni siquiera efectuar una crítica definitiva a la concepción humeana de la causalidad. Tal y como el título del trabajo lo indica, en este texto tan sólo se articulan algunos apuntes en contra de la crítica de Hume al principio de causalidad (en su enunciación tradicional). No obstante, dicha articulación de apuntes tiene un sentido muy claro y se dirige a un propósito en buena medida conseguido: demostrar que la teoría del conocimiento de Hume se funda en el principio de causalidad que él mismo intenta derrocar.

Con el fin de mostrar el absurdo en el que incurre Hume, el escrito presenta la siguiente estructura. En la primera sección, se muestra la crítica de Hume a la causalidad, abordando cada uno de los aspectos que de ella son atacados. En la segunda sección, se describe grosso modo la teoría del conocimiento de Hume, para apreciar sus fundamentos e iluminar con suficiencia la teoría de la percepción que le sirve de base, la cual, a su vez, necesita del principio de causalidad para no dar pie, por ejemplo, al innatismo. En la tercera sección, se ensaya la demostración de que, en efecto, el principio de causalidad sostiene la Ciencia de la naturaleza humana. Y finalmente, en un cuarto apartado, se sugiere que la noción filosófica de fuerza, a saber, aquella que considera la fuerza como acción causal, es necesaria para que la filosofía de Hume tenga algún sentido.

1. Crítica de Hume al principio de causalidad.

LA RELACIÓN DE CAUSA Y EFECTO NO TIENE UN CARÁCTER RACIONAL. Todos los razonamientos sobre cuestiones de hecho se fundan en la relación de causa y efecto . La relación de causa y efecto no tiene un carácter puramente racional o a priori, sino que surge de la experiencia – específicamente, de la conjunción habitual o constante de dos o más objetos cualesquiera . La relación de causa y efecto no se dilucida racionalmente, ya que, además de que cualquier hecho es concebible, su contrario no es contradictorio o es lógicamente posible ; también, porque ningún efecto puede ser deducido de una causa, puesto que no existe ninguna evidencia de que el hecho tenido por efecto se encuentre contenido en aquel otro hecho que es considerado su causa. «Ningún objeto revela por las cualidades que aparecen a los sentidos, ni las causas que lo produjeron, ni los efectos que surgen de él, ni puede nuestra razón, sin la asistencia de la experiencia, sacar inferencia alguna de la existencia real o de las cuestiones de hecho».

LA RELACIÓN DE CAUSA Y EFECTO TIENE UN CARÁCTER EMPÍRICO. La inferencia de una causa o de un efecto no se funda en la razón, sino en la experiencia, más aún: en la semejanza de los diversos casos observados entre sí y en la suposición de que el futuro será semejante al pasado, ya experimentado . La relación de causa y efecto, si bien no es racional, al ser una especie de inferencia, no puede ser captada inmediatamente; por lo tanto, que ella se funde en la experiencia no quiere decir que sea percibida inmediatamente como tal relación, sino más bien que se sustenta en el hábito o la costumbre . De aquí que se la caracterice como una conjunción constante de dos (o más) objetos entre sí, y no como una conexión necesaria entre los mismos. Así que es la sola constancia de la conjunción, entonces, la que, en la medida en que se mantiene, refuerza el hábito y la creencia particular en la probabilidad de la ocurrencia de determinadas relaciones de causa y efecto concretas.

LA RELACIÓN DE CAUSA Y EFECTO NO ES VOLUNTARIA. La relación de causa y efecto no es racional, sino empírica, e implica un ingrediente o factor sensitivo que la hace ajena a la propia voluntad y distinta de la mera asociación imaginativa. Lo que refuerza nuestra creencia en determinadas relaciones de causa y efecto y que al mismo tiempo distingue dicha relación de la mera asociación imaginativa es un sentimiento involuntario que se añade ante la presencia de la “causa” y anuncia la probable ocurrencia del “efecto”. Es, por tanto, un sentimiento lo que nos lleva a esperar o anticipar la aparición de los supuestos efectos en cada caso . De ahí que haya ciertas sucesiones en las que no nos cueste ningún trabajo creer (p. e. los sucesos mecánicos) y haya otras, en cambio, en las que justamente o no podamos o nos cueste mucho trabajo creer (p. e. los sucesos milagrosos). La inferencia empírica, que es la relación de causa y efecto, tiene pues como base la experiencia, y es incitada por un sentimiento. Ésta es la razón por la que no se trata de una deducción.

AUNQUE PROBABLE Y SUFICIENTE, LA RELACIÓN DE CAUSA Y EFECTO TIENE UN CARÁCTER PARTICULAR Y CONTINGENTE. La relación de causa y efecto no es captada como tal por los sentidos, ni por los externos ni por los internos. La relación se establece por la conjunción constante de los sucesos, y sólo así es que la idea de una “conexión” entre sucesos puede pensarse . Jamás percibimos el nexo que vincula los sucesos, sólo registramos su conjunción constante y reiterada. «Por tanto, esta conexión que sentimos en la mente, esa transición de la representación [imagination] de un objeto a su acompañante usual, es el sentimiento o impresión [= aquel que refuerza la creencia] a partir de la cual formamos la idea de poder o de conexión necesaria» . Es en este sentido que la conexión no es efectivamente necesaria, sino contingente, y que no indica algo que deba suceder en el mundo independientemente de nosotros. Por ello, «cuando decimos que un objeto está conectado con otro –dice Hume–, sólo queremos decir que han adquirido una conexión en nuestro pensamiento y originan esta inferencia por la que cada uno se convierte en prueba del otro, conclusión algo extraordinaria, pero que parece estar fundada con suficiente evidencia».

Dada la anterior crítica, es posible entender las definiciones de causalidad según Hume:
a) Una causa es «un objeto seguido de otro, cuando todos los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo».
b) Se dice que existe una relación de causa y efecto cuando «el segundo objeto nunca ha existido sin que el primer objeto no se hubiera dado».
c) Una causa es «un objeto seguido por otro y cuya aparición siempre conduce al pensamiento a aquel otro».

Cada una de las tres definiciones citadas arriba enfatiza algún aspecto específico de la relación de causa y efecto de acuerdo con la crítica de Hume: (a) la implicación de las relaciones de semejanza y contigüidad en la de causalidad; (b) el carácter contingente y solamente suficiente de la relación; y (c) el carácter psicológico y particular de la relación de causa y efecto. Empero, el propósito de este trabajo nos exige reparar principalmente en la confrontación de Hume a la noción tradicional de causa. En su acepción clásica, ‘causalidad’ significa la forma de una relación por la cual la causa es la razón de su efecto y por la cual también el efecto puede ser deducido de la causa; la relación causal, además, suele describirse como la acción de una fuerza que genera o produce necesariamente un efecto. Así, pues, al carácter racional de la causalidad tradicional, Hume contrapone el carácter empírico de la misma; a la caracterización de la causalidad como una acción con una tendencia apreciable semejante a la voluntad, Hume contrapone el carácter involuntario de la relación de causa y efecto; y al carácter universal y necesario de la causalidad, Hume opone un carácter particular y contingente.

Aunque no he analizado detenidamente el texto de Ayer que mencionas, sí lo he revisado por encima. Me parece que lo que él hace es precisamente “seguirle la corriente” a Hume, razón por la que Ayer no me ha interesado tanto.

La fuerza en Hume –sobre todo para que una crítica como la que ensayo tenga sentido y contundencia– debe ser tomada tal y como él mismo la define cuando la critica en la Sección 7 de la Investigación sobre el conocimiento humano.

Particularmente, me gustaría remontar la presencia de la fuerza en el sistema de Hume a la noción de fuerza viva de Leibniz, pero contra esto Hume se protegió más o menos bien. Me conformaré entonces con hablar de la relación entre impresiones simples e ideas simples en el sentido de poder o conexión real y necesaria. Las notas esenciales de la fuerza, en este sentido, serían las siguientes: relación real de implicación o dependencia ontológica por parte de un acto o efecto con respecto a una potencia o causa, que puede a su vez ser capturada, puesta o expresada en los siguientes términos: relación formalmente racional por la que algo (la causa) es la razón de ser de otra cosa (el efecto) y, por consiguiente, mediante la cual el efecto puede ser deducido de la causa. La fuerza, en este mismo sentido, podría ser descrita como la acción de una causa que genera un efecto necesariamente (v. gr. acción causal).

Saludos,

Ricardo.

En realidad estoy de acuerdo con que Hume no parece dedicarle tanto tiempo a cuestiones como causación mental. Ahora bien, si entiendo el primer párrafo de tu post, parece que tu razón para no aceptar que las series numéricas estén 'unidas' por relaciones puramente formales parece ser que "todos tenemos la experiencia de que al uno le sigue el dos y de este el tres". Es claro que esa es una cuestión psicológica, sin embargo, no hay motivaciones independientes para pensar que las condiciones psicológicas de nuestro acceso a las series numéricas (acceso que es obviamente temporal) son propias de tales series, de una manera constitutiva. También estoy de acuerdo que contar con los números naturales (1, 2, 3…) nos resulta más 'natural' que con números racionales (1.5, 1.6…), por ejemplo, pero de nuevo entra la cuestión de si podemos hipostatizar nuestras condiciones psicológicas y epistémicas a las condiciones de los objetos que propiamente accesamos. (Ejemplo: que accesemos epistémicamente a los cuerpos macroscópicos sólo con condiciones lumínicas apropiadas no implica que tales cuerpos sean ellos mismos lumínicos). Ahora bien, ello por sí solo no implica una relación causal entre los agentes epistemológicos y los objetos abstractos.

No estoy seguro de comprender bien la teoría que expones o propones, pero por lo que entiendo puede ponerse así: mientras una cadena de razonamientos sea más larga y dependa, por tanto, en mayor medida de la memoria, "más difícil es saber si hay pensamiento", y no comprendo bien esa frase. Pero creo lo que dices es algo como que mientras más complicada sea de justificar una proposición (en el caso específico de las matemáticas, mediante inferencias), menos intuitiva y evidente parecerá. Con eso estoy de acuerdo pues me parece obvio. Las preguntas que lanzas parecen indicar, o eso me parecen a mí, que la frontera que habría entre cuándo uno sabe o sólo cree algo parece borrarse entre más larga sea la cadena de razones que necesiten darse para justificar cierta proposición. Personalmente, me parece una tesis defendible pero no estoy seguro de ella. Tal tesis parece implicar que los conceptos de conocimiento, creencia o ambos tienen problemas de vaguedad (en el sentido técnico en que se acepta que predicados como 'calvo' lo tienen). Ello no es nada claro, no al menos desde que uno ve que tales conceptos parecen no admitir calificaciones graduales (ojo: no confundir cosas como "Hume conoce más de filosofía que de física teórica" con calificaciones graduales. Ejemplo de algo que podría ser gradual: "Mi conocimiento de X es más conocimiento que mi conocimiento de Y", lo cual parece no tener sentido fuera de cuestiones metafóricas). (Dato breve: la axiomatización teórico-conjuntista de la teoría de los números naturales también demuestra que 1+1=2, usando axiomas de Peano).
Por último, encuentro infundada a la última afirmación de tu post y no veo cómo lo que has dicho pueda servir para soportarla.

Saludos

Con esto, creo haber demostrado que la causalidad no es propia de las cuestiones de hecho.

Saludos,

Ricardo.

Para Hume existen dos tipos de percepciones, las impresiones y las ideas, las cuales se distinguen entre sí principalmente por los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a la mente (véase Tratado de la naturaleza humana, I, 1: p. 16). Así, pese a que las impresiones pueden clasificarse en sensaciones, pasiones y emociones, éstas sólo se distinguen de las ideas por su fuerza y violencia (véase Tratado de la naturaleza humana, I, 1: p. 16). Podría decirse, entonces, que la diferencia entre ambas percepciones es de grado (véase Tratado de la naturaleza humana, I, 1: p. 18).

Las ideas se piensan y las impresiones se sienten (véase Tratado de la naturaleza humana, I, 1: p. 16). Sin embargo, ambas percepciones son correlativas y se refieren a lo mismo, tanto que puede verse en ellas una duplicación: «todas las percepciones del espíritu humano son dobles y aparecen a la vez como impresiones e ideas» (Tratado de la naturaleza humana, I, 1: p. 17). Es esta correlación de correspondencia la que nos interesa aquí, ya que ella no se trata de una mera asociación contingente, sino todo lo contrario.

En primer lugar, la correspondencia es implica una igualdad de circunstancias [o condiciones, o componentes]: «no existe ninguna circunstancia en las unas que no se halle en las otras […] Las ideas y las impresiones parecen siempre corresponderse las unas a las otras» (Tratado de la naturaleza humana, I, 1: p. 17). Y, aunque esta relación de correspondencia exacta pueda ponerse en duda por lo que toca a las ideas complejas, la misma relación se convierte en regla tratándose de percepciones simples: «Después del examen más exacto de que soy capaz me aventuro a afirmar que la regla es válida aquí sin excepción alguna y que toda idea simple posee una impresión simple que se le asemeja, y toda impresión simple, una idea correspondiente» (Tratado de la naturaleza humana, I, 1: p. 18). salvo por la intensidad o fuerza de la cada una de las percepciones: «podemos afirmar en general que estas dos especies de percepciones son exactamente correspondientes» (Tratado de la naturaleza humana, I, 1: p. 18).

En segundo lugar, la regla es universal: «si alguno negase esta semejanza universal, no veo otro modo de convencerle más que pidiéndole que muestre una simple impresión que no tenga una idea correspondiente, o una idea simple que no tenga una impresión correspondiente» (Tratado de la naturaleza humana, I, 1: p. 18). Y también condición de posibilidad, necesaria: «todas nuestras ideas no son sino copias de nuestras impresiones, o en otras palabras, que nos es imposible pensar algo que no hemos sentido previamente con nuestros sentidos internos o externos» (Investigación sobre el conocimiento humano, VII, 1: p. 179).

En tercer lugar, la correlación no es meramente indicativa, una simple asociación, sino que en ella existe cierta implicación ontológica: «todas nuestras ideas simples en su primera aparición se derivan de impresiones simples que son correspondientes a ellas y que ellas representan exactamente» (Tratado de la naturaleza humana, I, 1: p. 18). Las ideas, por tanto, se derivan o dependen ontológicamente de las impresiones, tanto que el sentido de la relación «prueba claramente la dependencia por parte de las impresiones de las ideas o de las ideas de las impresiones» (Tratado de la naturaleza humana, I, 1: p. 18). Esto es: las impresiones son ontológicamente prioritarias a las ideas y en este sentido, y no otro, son su causa: «la prioridad de las impresiones es una prueba igual de que nuestras impresiones son las causas de nuestras ideas y no nuestras ideas de nuestras impresiones» (Tratado de la naturaleza humana, I, 1: p. 19). [Hume aborda un posible contraejemplo a esta regla general, el ejemplo de alguien que nota la ausencia de un matiz de azul en el espectro o continuo del azul. Sin embargo, para Hume, tal caso es más bien un ejemplo, no un contraejemplo de la regla: «no es, propiamente hablando, tanto una excepción de la regla como una explicación de ella» (Tratado de la naturaleza humana, I, 1: p. 20). Y esto, porque la idea del azul faltante es una idea secundaria, esto es, subsidiaria de las demás ideas de azul que sí si poseen, por las cuales es posible tener la idea compuesta del continuo del azul. En la Investigación sobre el conocimiento humano no se extiende tanto en el contrajemplo, pero esto no importa mucho, ya que para Hume, la regla debe ser universal, o de otro modo se podría pensar que las ideas simples provienen de otra fuente distinta de las impresiones (p. e. innatismo). Por lo demás, queda claro que la regla es universal para Hume, ya que otra forma no diría lo siguiente, asegurando el carácter inconcuso de la misma y su estatuto de criterio de contrastación empírica: «Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término filosófico e emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos más que preguntarnos de qué impresión de deriva la supuesta idea, y si es imposible asignarle; esto serviría para confirmar nuestra sospecha. Al traer nuestras ideas a una luz tan clara, podemos esperar fundadamente alejar toda discusión que pueda surgir acerca de su naturaleza y realidad» (Investigación sobre el conocimiento humano, II: p. 127).]

Por lo demás, la implicación ontológica que expresa el principio –el principio preeminente de la ciencia de la naturaleza humana (Tratado de la naturaleza humana, I, 1: p. 20)– es, consistentemente, del tipo de la participación (cfr. metexis). Que las ideas participan de la realidad de las impresiones queda claro no sólo por el nombre con que Hume se refiere a dicha relación, que es el de ‘origen’ o generación (confróntese Tratado de la naturaleza humana, I, 1; Investigación sobre el conocimiento humano, II), sino también porque Hume mismo lo hace explícito en varios lugares, como, por ejemplo, el siguiente: «Estas facultades [memoria e imaginación] podrán imitar o copiar las impresiones de los sentidos, pero nunca podrán alcanzar la fuerza o vivacidad de la experiencia inicial» (Investigación sobre el conocimiento humano, II: p. 121).

Así que ahora no queda más que hilvanar el texto de modo que obtengamos el argumento deseado: la relación entre impresiones simples e ideas simples es una relación causal en el sentido clásico.

He estado pensando en la relación de la postura humeana acerca de la causación y de las matemáticas y creo que sería buen lugar exponerlo aquí.

Bien, la idea principal es la siguiente: la concepción humeana de la causación podría ayudar a sostener un anti-humeanismo en la filosofía de las matemáticas; más específicamente, en el debate sobre si los objetos matemáticos existen y son objetos abstractos (debate del realismo matemático).

Que los objetos matemáticos (conjuntos, básicamente; pero en específico cosas como números, funciones, espacios…) no son correctamente descritos por teorías empiristas radicales es algo más o menos aceptado desde las críticas que Frege presentó en los Grundlagen. Ahora bien, la postura de Frege (y que ya más o menos compartieron gente como Platón o San Agustín) es que tales objetos son objetos abstractos, es decir, no espaciotemporales e independientes de la mente.

El problema con el realismo matemático fregeano (puesto rudamente: los objetos matemáticos existen y son abstractos) fue puesto sobre la mesa por Benacerraf en los '60 del siglo pasado y puede esquematizarse así:
1. Los objetos matemáticos son abstractos (realismo)
2. Por tanto, son no espaciotemporales (por definiciòn de 1)
3. El conocimiento humano ocurre como una suerte de contacto o comercio con aquéllo que conoce. (postulado epistemológico)
4. Tal suerte de contacto o comercio debe ser un contacto causal (postulado)
5. Lo no espaciotemporal no tiene poderes causales (de 2 por definición)
6. Por lo tanto, es imposible que haya conocimiento humano de los objetos matemáticos (de 5 y 4).

(Un argumento así puede generalizarse para concluir que es imposible referir a los objetos matemáticos: cambiando los postulados de la teoría epistemológica causalista por postulados de una teoría causal de la referencia de estilo kripkeano). Obviamente tal conclusión es absurda: de hecho tenemos conocimiento de (referencia a) las matemáticas. Luego, hay algo mal con el realismo.

Lo que haya de mal aquí puede ser discutido. Algunos (Katz en Realistic Rationalism, por ejemplo) creen que lo que está mal es que la teoría epistemológica que se usa en el argumento sea una teoría causalista y, por ello, una que asume el marco empirista; así que deciden utilizar una epistemología racionalista. Otros (gente como Maddy en Realism in mathematics) creen que lo que está mal es suponer que los objetos abstractos no puedan ser espaciotemporales y proponen una suerte de neoaristotelismo.Otros más, como Hart -que esta semana estuvo en el IIFF- dice que lo que está mal es postular que tenemos conocimiento de tales entidades, y que lo mejor que hay que hacer es dejarlas en el estatus de entidades teóricas soportadas por la inferencia a la mejor explicación (como los quarks y los átomos). Por mi parte, hace no mucho vengo masticando la idea de que podamos atribuir una cierta especie de causalidad a los objetos abstractos (ampliando nuestro concepto a tamaños que quizá serían ofensivos para muchos, claro). Ahora bien, mi idea es que una manera de responder al dilema de Benacerraf podría ser apelando a un concepto humeano de causación como conjunción constante.

Aceptemos que nuestro concepto de causación no es más que conjunción constante, esencialmente (me parece claro que un análisis razonable de tal suerte, tendría que apelar a tipos de eventos (vs. tokens o casos), para poder hablar de 'constantes'). Entonces no hay nada que nos impida decir que los objetos abstractos pueden tener poderes causales sobre el mundo (claramente, que haya objetos abstractos es algo muy discutible para muchas variedades de empiristas, pero ese es un debate de la metafísica y aquí estoy hablando de epistemología).

Me explico. Si algo como el análisis humeano de nuestro concepto de causación es correcta, entonces en los siguientes pares de enunciados, el primero puede inferirse del segundo:

(1) María dió una cachetada a Juan, causando que éste se sonrojara.
(1') María dió una cachetada a Juan y éste se sonrojó y siempre hasta ahora que alguien da una cachetada a otra persona, ésta última se ha sonrojado.

(2) Tu loción me causa náuseas.
(2') Tu loción apareció conjuntamente con mis náuseas y siempre hasta ahora que percibo un olor desagradable siento náuseas.

Ahora, supongamos que aceptamos el argumento de Benacerraf. Supongamos, aparte, que aceptamos una teoría causalista del conocimiento (yo sólo lo hago por mor del argumento). Y supongamos que aceptamos algo como la teoría humeana de la causación Entonces, podemos decir que el siguiente par se comporta como los dos anteriores:
(3) El número '2', el número '4', el número '6', la operación '+' y la relación '=', causan que mi creencia de que '2+4=6' sea verdadera y esté justificada.
(3') El número '2', el número '4', el número '6', la operación '+' y la relación '=' han aparecido conjuntamente con la justificación doxástica y proposicional de la creencia de que '2+4=6', siempre que tal creencia ha aparecido conjuntamente con tales objetos abstractos (dado que tales objetos existen siempre, entonces, cada vez que aparezca tal creencia, ocurrirá también su verdad y su justificación doxástica y proposicional).

Algo parecido podría decirse sobre la objeción benacerrafiana que habla de la referencia.

Es un poco complejo, pero me parece que está acorde con la postura humeana y el tipo de respuesta que uno debería dar a Benacerraf. Quiero dejar claro que no intento decir que acepto el análisis humeano. Lo que quiero decir es que tal análisis (por lo menos una versión cruda de él) podría responder a una objeción contra el realismo. Lo dejo aquí para quien quiera pensarlo, yo mismo quizá lo elabore con más detalle después.

me parece muy bien que estés esbozando tus reflexiones sobre Hume "a la vista de todos" y que aceptes comentarios de cualquier otro en el grupo. Me gusta leer lo que piensan, aunque no responda aquí sino en clase las objeciones e ideas que escriben. Así que, por mi parte, adelante.

Tú también eres bienvenido para comentar, objetar, festejar y elaborar sobre las exposiciones de otros. La idea de mantener un foro en la hora de clase que hemos sacrificado para participar en él es precisamente que haya debate entre ustedes, y no sólo una conversación entre docente-alumno(s).

Saludos.

Estoy construyendo a la vista de todos los participantes el borrador del escrito que entregaré como trabajo final, y lo estoy haciendo así para que cualquiera que lo desee pueda intervenir, criticar, repudiar, aconsejar, sugerir, trabajar en paralelo, etcétera.

He colgado dos textos más bien largos en los que abordo las dos primeras secciones del trabajo. En la primera sección se recapitulará la crítica de Hume a la enunciación clásica del principio de causalidad y se apuntará en dirección al propósito de mí crítica; en la segunda sección, se apuntará con mayor concisión al propósito de mi crítica, y digo que con mayor concisión porque me dirigiré ya, de la mano del buen Hobbes, a un aspecto específico de la teoría del conocimiento de Hume, a su teoría de la percepción; en la tercera sección, que todavía no subo porque no he redactado ni siquiera su borrador, hallaré mágicamente el principio de causalidad en su versión clásica en la misma base de la teoría del conocimiento de Hume, más concretamente, en la relación que vincula a las ideas simples con las impresiones simples en el continuo o fundamento ontológico (cfr. sustancia) que es la fuerza.

Para molestar a quienes no les gusta cruzar al otro lado del telón, digámoslo con Hegel: iremos del entendimiento de la fuerza a la fuerza del entendimiento. «Vemos que en el interior del fenómeno el entendimiento no es en verdad otra cosa que el fenómeno mismo, pero no tal como ese fenómeno es en cuanto juego de fuerzas, sino ese juego en sus momentos absolutamente universales y en el movimiento de ellos, y que en realidad el entendimiento sólo hace en todo ello experiencia de sí mismo» (Fenomenología del espíritu, A, III, 3).

Ricardo.

Exposición de la crítica de Hume al principio de causalidad.

Según Hume, los razonamientos sobre cuestiones de hecho se fundan en la relación de causa y efecto, la cual no implica un conocimiento puramente racional (a priori), sino que surge de la experiencia – específicamente, de la experiencia de la conjunción constante de dos objetos cualesquiera [A la noción de objeto u objetividad de que Hume se vale se le pueden oponer varias objeciones. En esta ocasión no repararemos en ellas, pero sí mencionaremos la principal. El que dos hechos o sucesos puedan ser tomados como un mismo objeto, incluso como objetos similares, implica una actividad anterior a y determinante de la experiencia. De otra manera no sería posible relacionar efectivamente los acontecimientos entre sí, consciente y decididamente, ya que, para hacerlo, es necesario efectuar algún tipo de análisis conceptual o categorial independiente de la experiencia. O, como decía Leibniz, ponerse por encima de la secuencia fluida de imágenes o representaciones y operar racionalmente sobre ella].

La relación de causa y efecto, por cuanto que lo contrario a un hecho es lógicamente posible o no contradictorio, no es algo que deba dilucidarse racionalmente; en otras palabras: no existe ninguna evidencia de que el hecho tenido por efecto esté contenido en aquel otro hecho considerado su causa. Por lo demás: «Ningún objeto revela por las cualidades que aparecen a los sentidos, ni las causas que lo produjeron, ni los efectos que surgen de él, ni puede nuestra razón, sin la asistencia de la experiencia, sacar inferencia alguna de la existencia real y de las cuestiones de hecho» (Investigación sobre el conocimiento humano, IV, 1: pp. 143-144).

Así, pues, la inferencia a la que asiste la experiencia se funda en la semejanza entre los casos y en la suposición de que el futuro será semejante a lo experimentado, fundamentos que están, ambos, sustentados a su vez en el hábito y la costumbre [Aquí aparece nuevamente la reducción, típica en Hume, por la que se hace pasar la determinación o la identificación por una operación meramente empírica, como si dicha operación no se tratará más que de una mera a-similación]. De modo que la relación de causa y efecto no es racional sino de índole empírica; y no puede ser descrita más que como la conjunción habitual de dos objetos, no como una conexión necesaria entre los mismos. La constancia hace, pues, que las diversas relaciones de causa y efecto que podamos establecer de acuerdo con nuestra propia experiencia vayan reforzándose en la medida en que determinadas conjunciones se repitan. Por ello, con la repetición de ciertas conjunciones concretas, nuestra creencia en una relación tal entre los dos objetos particulares conjuntos va tomando fuerza. De aquí que haya ciertas relaciones en las que no nos cueste ningún trabajo creer y que haya otras en las que justamente no podamos creer, o que haya relaciones en las que no podamos evitar creer debido a un sentimiento involuntario que aparece o anticipa, ante la presencia de una supuesta causa, la consecución de su efecto. Ese sentimiento que refuerza nuestra creencia o expectativa de un efecto tras la aparición de un hecho cualquiera, es intenso y vivaz, y tiene un fuerte influjo sobre nosotros, siendo, por lo demás, precisamente aquello que nos hace creer o estar seguros en la realidad de las relaciones de causa y efecto en mayor medida que en las relaciones imaginadas pero que no son sustentadas por la experiencia, tales como las relaciones ficticias (véase Investigación sobre el conocimiento humano, V, 2: p. 165).

Es en este sentido, entonces, que Hume rastrea el origen de la idea de causa, entendida ésta como conexión necesaria, para demostrar que jamás recibimos la impresión de un nexo necesario. Asevera que, puesto jamás se capta sensorialmente una conexión entre objetos sino solamente una conjunción constante a lo mucho, una idea así no puede venir ni de los sentidos internos ni de los sentidos externos: «De modo que en conjunto no se presenta en toda la naturaleza un solo caso de conexión que podamos representarnos» (Investigación sobre el conocimiento humano, VII, 2: p. 191). No hay evidencia de una conexión, pues, sino solamente de una conjunción, quizás constante, pero finalmente contingente. «Parece entonces que esta idea de conexión necesaria entre sucesos surge del acaecimiento de varios casos similares de constante conjunción de dichos sucesos. Esta idea no puede ser sugerida por uno solo de estos casos examinados desde todas las posiciones y perspectivas posibles» (Investigación sobre el conocimiento humano, VII, 2: p. 192). Y por todo lo anterior, Hume concluye que: «nuestra idea de poder no es copiada de ningún sentimiento o conciencia de poder en nosotros cuando damos lugar al movimiento animal o aplicamos nuestros miembros a su propio uso y oficio. Es una cuestión de experiencia común que el movimiento de aquéllos sigue el mandato de la voluntad, como otros movimientos naturales. Pero el poder o energía en virtud del cual se realizan, como el que se da en otros acontecimientos naturales, es desconocido e inimaginable» (Investigación sobre el conocimiento humano, VII, 1: p. 184); y también que: «Por tanto, esta conexión que sentimos en la mente, esa transición de la representación de un objeto a su acompañante usual, es el sentimiento o impresión [el que fortalece la creencia o expectativa] a partir del cual formamos la idea de poder o de conexión necesaria» (Investigación sobre el conocimiento humano, VII, 2: p. 192).

Y así, siguiendo la crítica que acabamos de exponer, Hume llega a la definición de causa, definición debilitada que excluye la noción de conexión necesaria. La noción de causa hace referencia, por un lado, a «un objeto seguido de otro, cuando todos los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo» (Investigación sobre el conocimiento humano, VII, 2: p. 193) o a que «el segundo objeto nunca ha existido sin que el primer objeto no se hubiera dado» (Investigación sobre el conocimiento humano, VII, 2: p. 193), y, por otro lado, a «un objeto seguido por otro y cuya aparición siempre conduce al pensamiento a aquel otro» (Investigación sobre el conocimiento humano, VII, 2: p. 193) [Si bien podríamos entresacar de estas dos diferentes definiciones de causa –sobre todo la segunda– la noción de necesidad por lo menos, nuestro objetivo es otro: hallar en la teoría general del conocimiento de Hume una relación racional que pueda ser identificada con una conexión necesaria].

Ahora bien, la de Hume es una crítica frontal a la noción tradicional de causalidad, al principio de causalidad en su postulación clásica. En su acepción tradicional, causalidad significa la forma de una relación racional por la cual la causa es la razón de su efecto y por la cual también el efecto puede deducirse de la causa; por ello, la relación causal suele describirse como la acción de una fuerza que genera o produce necesariamente un efecto [Son muchos los ejemplos y las formulaciones de la causalidad en este sentido que podemos encontrar en la historia de la filosofía, algunos ejemplos son los siguientes: el bien para Platón, la sustancia para Aristóteles, la sinécdoque para los estoicos, Dios para los filósofos medievales y algunos renacentistas, y el ser necesario para muchos de los pensadores de la Modernidad temprana]. Hume pretende criticar frontalmente la noción clásica de causalidad, ya que elimina de su definición de causa el estatuto racional de la relación de causa y efecto, la deducibilidad del efecto a partir de la causa y la posibilidad de asemejar la causación con la acción de un poder, fuerza o energía que genere o produzca necesariamente un efecto o resultado.

Nuestro propósito específico consistirá, por tanto, en hallar una relación del tipo de la que Hume niega operando en el argumento de Hume, o si se prefiere decirlo así, en su sistema de la ciencia de la naturaleza humana, su ciencia primera.

Para Hume, la razón en su averiguación o búsqueda de la verdad (investigación) no puede referirse más que a dos clases de “objetos”: las relaciones entre ideas y las cuestiones de hecho. El primer caso puede reducirse a la certificación del acuerdo o desacuerdo de dos ideas entre sí, ya sea inmediata (intuición) o mediatamente (demostración). El segundo caso es más complicado, ya que –aunque también puede implicar la certificación del acuerdo o desacuerdo de dos ideas entre sí en cuanto conlleve la determinación de la semejanza de dos hechos (o sus ideas)– los razonamientos a su respecto consisten ante todo en el señalamiento de una relación causal entre dos acontecimientos efectivamente reales.

Así pues, para Hume, todo conocimiento humano se funda tanto en la posibilidad lógica como en la posibilidad objetiva. La posibilidad lógica permite certificar el acuerdo o desacuerdo de dos ideas entre sí siempre y cuando no se incurra en contradicción al hacerlo (cfr. consistencia, coherencia); la posibilidad objetiva, en cambio, permite la referencia a un objeto determinado siempre y cuando se cuente con alguna idea que le corresponda (cfr. objetividad). Es posible argüir que ambos requisitos se fundan en otros principios. Por ejemplo, por lo que respecta al primer caso, se puede alegar que el principio de no contradicción no tiene ningún sentido si antes no se ha determinado o identificado completamente, esto es, si no se ha definido el objeto sobre el cual se predica [Con base en esta objeción se podría criticar la ambigüedad de la que para Hume es la segunda clase de “objetos” de la razón, a saber: las cuestiones de hecho. ¿Se puede hablar de un objeto, aun cuando no se lo ha definido bien a bien? ¿Cuál es el objeto de la razón en el caso de las cuestiones de hecho: el hecho, la causalidad, la cuestión? Incluso se podría preguntar si un caso particular o hecho puede ser un objeto de estudio o no.]. Sin embargo, aquí a nosotros nos interesa aún más aquello que posibilita la realidad objetiva, aquello en lo que se funda la objetividad, o sea, la posibilidad real. Y valga añadir que tanto el conocimiento intuitivo y el demostrativo como el de las cuestiones de hecho, por cuanto que ambos se valen de ideas en algún sentido, deben fundarse en la posibilidad objetiva que depende a su vez de la posibilidad real. Sobre todo en el caso de Hume, que pretende dar cuenta del origen de las ideas.

El principio de realidad se puede enunciar de la siguiente manera: es necesario que todo lo real o realizado sea o haya sido posible. Este principio hunde sus raíces en el aristotelismo, sobre todo en su vertiente arábiga, si bien se puede encontrar también en casi todos los filósofos de la Modernidad temprana (cfr. René Descartes, Meditaciones metafísicas, III). Thomas Hobbes, por ejemplo, lo expresó claramente en el siguiente pasaje: «Es imposible el acto para cuya producción no exista nunca una potencia plena. Ya que la potencia plena es aquella en la cual concurren todas las condiciones que se requieren para producir el acto, si nunca existiera la potencia plena, faltaría siempre alguna de las condiciones sin las cuales el acto no se podría producir y, de tal manera, este acto no podrá nunca producirse, o sea, será un acto imposible. El acto que no es imposible es posible. Por lo tanto, todo acto posible debe verificarse cada tanto y si no se verificara nunca, nunca concurrirían todas las condiciones que se requieren para su producción y, por lo tanto, sería por definición un acto imposible, lo que está en contra de la hipótesis» (De corpore, 10, § 4).

El principio de realidad que acabamos de exponer es notoriamente homólogo al principio de causalidad que Hume pretende debilitar. De modo que nuestro trabajo consistirá precisamente en hallar este principio de realidad como fundamento de la teoría del conocimiento de Hume, para demostrar así que la misma crítica humeana al principio de causalidad requiere a su vez de tal principio.

Ahora bien, puesto que la realidad objetiva se funda en este principio, hemos de buscar el principio de realidad en la teoría de la percepción de Hume, lo cual, por lo demás, ya Hobbes nos lo anticipa. «Por lo que respecta a los pensamientos del hombre quiero considerarlos en primer término singularmente, y luego en su conjunto, es decir, en su dependencia mutua. // Singularmente cada uno de ellos es una representación o apariencia de cierta cualidad o de otro accidente de un cuerpo exterior a nosotros, de lo que comúnmente llamamos objeto. […] // El origen de todo ello es la sensación (en efecto: no existe ninguna concepción en el intelecto humano que antes no haya sido recibida, totalmente o en parte, por los órganos de los sentidos). Todo lo demás deriva de este elemento primordial» (Leviatán. O la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil, I, 1).

De modo que nuestra investigación ha de ceñirse a lo siguiente: hallar en la teoría de la percepción de Hume algún acto (p. e. la idea simple) que dependa y se derive de una potencia plena que incluya todas las condiciones de realidad del acto (p. e. la impresión simple). No habrá de importarnos, además, si para Hume existe o no un ser espiritual o material supremo, fuente de todas las impresiones; nos bastará con hallar una relación causal que sea identificable con una conexión que implique la dependencia de un efecto (acto) con respecto a una causa (potencia) de la cual el resultado se derive necesariamente.

(1) El conocimiento respecto de cuestiones de hecho depende de la relación de una causa y un efecto, pero no de la deducción del efecto a partir de la causa [noción de causalidad débil].

(2) Por lo demás, la relación de una causa y un efecto se funda en la experiencia, esto es, en las ideas y sus relaciones.

(3) Sin embargo, hay algo que posibilita la experiencia: la relación necesaria y deducible entre impresiones e ideas [noción de causalidad fuerte].

(4) Por lo tanto, todo conocimiento humano depende en última instancia de una relación necesaria y deducible entre un efecto y su causa, o sea, del principio de causalidad [noción de causalidad fuerte], sin el cual no podría haber ni hechos, ni asociaciones ni experiencia.

(5) Así que la ciencia de la naturaleza humana propuesta por Hume depende en última instancia de la noción clásica de causalidad [noción de causalidad fuerte] y no de la suya [noción de causalidad débil].

Para demostrar que la noción de causalidad en el sentido tradicional (y tan tradicional que en ella se incluya la noción de participación real o la de dependencia ontológica) es necesaria para su propuesta, hay que hallar en la base del argumento de Hume esa misma noción de causalidad.