Sección V: “La inmaterialidad del alma”

Esta sección puede dividirse en 5 partes, de las cuales la primera es un argumento propuesto por Hume que demuestra que no podemos formarnos una noción satisfactoria de substancia y que por lo tanto la discusión sobre el tema del alma es inútil. Las siguientes 3 corresponden cada una a un argumento sobre el alma, específicamente sobre su localización, su substancia y sus causas. La última parte entonces correspondería a la conclusión general de Hume acerca de la inmaterialidad del alma.
Argumento que demuestra la imposibilidad de formar una noción adecuada de substancia
PI1: Sustancia se define como lo que puede existir por sí mismo.
PI2: Todo lo que se concibe claramente puede existir.
PI3: Todo lo que es diferente es distinguible, y todo lo que es distinguible es separable por la imaginación.
PD1 de PI1, PI2 y PI3: todas nuestras percepciones son diferentes, distintas y separables entre sí y no necesitan de ninguna otra cosa para mantener su existencia.
C1, de PD1: Son sustancias de la manera según la cual la antedicha definición explica una sustancia.
C2, de C1: (Por definición, las percepciones no pueden ser sustancias) No podemos llegar a una noción de sustancia que sea satisfactoria.
Para Hume, este argumento debería cerrar la discusión acerca de la materialidad o inmaterialidad del alma. Sin embargo, se dispone a analizar los argumentos que otros filósofos han utilizado para defender la inmaterialidad del alma.
Argumento sobre la localización de nuestras percepciones. En este argumento, Hume primero ataca a los materialistas que asocian el pensamiento con un cuerpo extenso, posteriormente a los que lo hacen con un cuerpo simple e indivisible. Tampoco da crédito a los librepensadores o a los teólogos. Llega a la conclusión de que no es posible formular un argumento definitivo, y que cualquier intento dará lugar a un absurdo que cualquiera de las teorías previamente mencionadas puede usar a su favor.
P1: Todo lo que es extenso consiste en partes y todo lo que tiene partes es divisible, si no, en realidad, al menos en la imaginación.
P2: Es imposible que algo divisible pueda ser unido a un pensamiento o percepción, que es un ser totalmente inseparable e indivisible.
P3: Si existe unido a la extensión, debe existir en alguna parte y en sus dimensiones. Si existe en sus dimensiones, debe o existir en una parte particular.
P4: Si existe en una parte particular, entonces esta parte particular es indivisible y la percepción se halla unida solamente con ella y no con la extensión.
P5: Si el pensamiento existe en todas partes, debe ser también extenso, separable y divisible como el cuerpo, lo que es totalmente absurdo y contradictorio.
C: Pensamiento y extensión son, pues, cualidades totalmente incompatibles, que jamás pueden unirse en un sujeto.
Respuesta del argumento:
P1: La primera noción de espacio y extensión se deriva únicamente de los sentidos de la vista y del tacto
P2: Todo lo que tiene un lugar en que existe, o debe ser como extenso o debe ser un punto matemático sin partes o composición
P3: Lo que es extenso debe tener una figura particular.
Máxima de Hume respecto a lo anterior:
Un objeto puede existir y no hallarse en ninguna parte, y afirmo que esto no sólo es posible, sino que la mayor parte de los seres existen y deben existir de esta manera.
P1: Un objeto puede decirse que no se halla en ninguna parte cuando sus partes no se hallan situadas las unas con respecto de las otras de modo que formen una figura o cantidad, ni el todo con respecto a los otros cuerpos, de modo que responda a nuestras nociones de contigüidad o distancia.
P2: Estos objetos o percepciones se hallan tan lejos de exigir un lugar particular, que son incompatibles con él de un modo absoluto y aun la imaginación no puede atribuírselo.
C1: Las percepciones que no tiene partes y no existen en algún lado no pueden ser especialmente unidas con extensión y divisibilidad, porque cualquier relación debe estar basada en una cualidad común.
Aunque un objeto extenso es incapaz de unirse en un lugar con otro que existe sin lugar alguno o extensión, son ambos, sin embargo, susceptibles de muchas otras relaciones.
Las relaciones, de causalidad y contigüidad en el tiempo de su apariencia, entre el objeto extenso y la cualidad que existe sin un lugar determinado, deben ejercer un efecto tal sobre el espíritu que cuando uno de ellos aparece dirigirá éste inmediatamente su pensamiento a la concepción del otro.
No sólo dirigimos nuestros pensamientos del uno al otro por razón de su relación, sino que intentamos igualmente concederles una nueva relación, a saber: la del enlace en un lugar que puede hacer la transición más fácil y natural.
Nos hallamos bajo la influencia de dos principios que son directamente contrarios entre sí, a saber: la inclinación de nuestra fantasía, por la que somos llevados a incorporar el sabor al objeto extenso, y de nuestra razón, que nos muestra la imposibilidad de tal incorporación.
Hallándonos divididos entre estos dos principios opuestos, no renunciamos a ninguno de los dos, sino que envolvemos el asunto en una obscuridad tal que no percibimos ya la oposición.
Nos queda tan sólo la elección entre el supuesto de que algunos seres existen sin lugar alguno, el de que son extensos y poseen figura, o que cuando se hallan unidos a objetos extensos el todo se halla en el todo y el todo en cada una de las partes.
El absurdo de los dos últimos supuestos prueba de un modo suficiente la veracidad del primero.
C: Para acabar con todas las disputas, la verdadera idea de la extensión no se halla tomada más que de una impresión y, por consecuencia, debe coincidir de un modo perfecto con ella. Decir que la idea de la extensión concuerda con algo es decir que es extensa.
Contra los materialistas que defienden la unión de las percepciones con una sustancia simple e indivisible:
P1: Los objetos se le aparecen a la mente a través de imágenes o percepciones.
P2: Las cualidades de los objetos son también las cualidades de las percepciones.
P3: Una de las cualidades más obvias de una percepción es la extensión, es decir que la percepción se compone de partes
P4: La disposición de estas partes es lo que proporciona la idea de forma.
La figura es movible, separada y divisible.
Movilidad y separabilidad son las propiedades que distinguen a los objetos extensos.
La verdadera idea de la extensión no se halla tomada más que de una impresión y, por consecuencia, debe coincidir de un modo perfecto con ella.
Decir que la idea de la extensión concuerda con algo es decir que es extensa.
Después de presentar este argumento, ataca también a los librepensadores, diciendo que los argumentos de los teólogos pueden ser usados en su contra. Llega a la siguiente conclusión:
Es imposible dar otra respuesta a estas cuestiones más que una que sea absurda en sí misma y que explicará la unión de nuestras percepciones indivisibles con una substancia extensa.
Argumento sobre la sustancia de las percepciones (Spinoza)
Argumento de Spinoza: Existe una sola substancia en el mundo, y esta substancia es totalmente simple e indivisible y existe en todas partes sin presentarse en algún lugar determinado.
Conclusiones de Hume
C1: Podemos suponer, pero no concebir nunca, una diferencia específica entre un objeto y una impresión, cualquier conclusión que hagamos, relativa al enlace o discordancia de las impresiones, no se reconocerá ciertamente aplicable a los objetos; pero, por el contrario, toda conclusión de este género que realicemos con respecto de los objetos será ciertamente aplicable a las impresiones
C2: desde cualquier punto de vista que se considere la filosofía de Spinoza, aparecen las mismas dificultades que no podemos dar un paso adelante al establecer la simplicidad e inmaterialidad del alma sin preparar el camino para un ateísmo peligroso e irreparable.
Argumento (aristotélico) acerca de las causas de las percepciones:
P1: Materia y movimiento no son más que materia y movimiento (no pueden dar lugar a otra cosa)
C: El pensamiento no procede de ninguno de los dos.
Hume refuta el argumento basándose en su conclusión acerca de la relación causal.
Respuesta:
Aceptar que la materia no provoca ni es la causa de la percepción implica aceptar que el cuerpo tampoco produce movimiento, porque no hay una conexión aparente en ninguno de los dos casos.
Es posible demostrar empíricamente que el cuerpo produce movimiento, por lo tanto, debemos aceptar ambas premisas.
Demostración empírica de la primera premisa: Todos hemos experimentado que diferentes disposiciones de nuestro cuerpo cambian nuestros pensamientos y sentimientos.
Al tomar el problema de la causa del pensamiento por sí mismo encontramos que las ideas de pensamiento y movimiento son diferentes entre ellas y que empíricamente el pensamiento y el movimiento están unidos constantemente.
Esta unión es todo lo que necesitamos para establecer una relación causal cuando hablamos de los efectos de la materia en la materia.
Conclusión intermedia: Podemos concluir que el movimiento puede ser y es la causa del movimiento en la percepción.
Si aceptamos esa conclusión, es posible que (1) ya sea que nada puede ser causa de algo a menos que la mente lo perciba, o (2) todos los objetos en los que encontremos una unión deben ser considerados como causas y efectos.
La primera opción lleva a la conclusión de que no hay un creador ni un fuerza productiva en el universo.
Se le puede objetar que la idea de Dios y cualquier efecto de su voluntad es necesaria.
A eso Hume contesta que no tenemos la idea de un ser dotado de ningún poder y mucho menos infinito. Suponer que Dios es la causa eficiente de todo es un absurdo porque involucra que Dios haga operaciones naturales que la materia tendría que hacer.
De ahí se puede concluir que Dios seria el autor de todas nuestras percepciones, ya que estas no tendrían una conexión entre ellas ni con la supuesta pero desconocida sustancia del alma.
Concluir esto es contradictorio, y por eso nos vemos forzados a concluir el otro lado del dilema.
Todos los objetos que se hallan constantemente unidos han de ser considerados solo por esta razón como causa y efectos.
Todos los objetos que no son contrarios son susceptibles a un enlace constante.
No hay objetos reales que sean contrarios
Cualquier cosa podría ser entonces causa de cualquier cosa.
Hume se da cuenta de que un lado del dilema le da la ventaja a los materialistas y el otro a los deístas, debido a que ambos proceden del mismo argumento, concluye:
La cuestión relativa a substancia del alma es ininteligible, nuestras percepciones no son susceptibles de una unión local, la esencia de la causa y efecto es su enlace contante y son el movimiento y la materia las causas del pensamiento. No hay un fundamento para ninguna conclusión a priori sobre las operaciones o la duración de cualquier objeto que la mente humana pueda concebir.
Conclusión general de la sección
No existe ningún fundamento para una conclusión a priori, relativa a las actividades o duración de un objeto del que es posible al espíritu humano formarse un concepto. Un objeto puede ser imaginado como totalmente inactivo o como destruido en un momento, y es un principio evidente que todo lo que podemos imaginar es posible. Ahora bien; esto no es menos cierto de la materia que del espíritu, de una substancia compuesta y extensa que de una simple e inextensa. En ambos casos los argumentos metafísicos en favor de la inmortalidad del alma no llegan a ninguna conclusión, y en ambos casos los argumentos morales y los que se derivan de la analogía de la naturaleza son igualmente fuertes y convincentes. Si mi filosofía, pues, no aporta nada a los argumentos en favor de la religión, tengo al menos la satisfacción de pensar que no destruye a ninguno de ellos, sino que todo permanece como estaba antes.
Sección 6: "De la identidad personal"
P1: Algunos filósofos imaginan que somos conscientes íntimamente en todo momento de lo que llamamos nuestro Yo.

P2: Toda idea se deriva de una impresión.

P3: El Yo o persona no es una impresión, sino lo que suponemos que tiene referencia a varias impresiones o ideas.

P4: Si una impresión da lugar a la idea del Yo, la impresión debe continuar siendo invariablemente la misma a través de todo el curso de nuestras vidas, ya que se supone que existe de esta manera.

P5: Las pasiones y sensaciones se suceden las unas a las otras y no pueden existir jamás a un mismo tiempo.

C1: No podemos derivar la idea del Yo de una de estas impresiones, y, por consecuencia, no existe tal idea.
P6: Todas nuestras percepciones son diferentes, distinguibles y separables entre sí y pueden ser consideradas separadamente, pueden existir separadamente y no necesitan de nada para fundamentar su existencia.
De qué manera las percepciones pertenecerán al Yo y cómo se enlazarán con él
P7: No puedo jamás sorprenderme a mí mismo en algún momento sin percepción alguna, y jamás puedo observar más que percepciones.
P8: La mayoría de los hombres tiene la noción de Yo por un enlace o colección de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con una rapidez inconcebible y que se hallan en un flujo y movimiento perpetuo.
P9: No existe ningún poder del alma que permanezca siempre el mismo ni aun en un solo momento.
C2: No existe simplicidad en las percepciones en un momento ni identidad en diferentes, aunque podamos sentir la tendencia natural a imaginarnos esta simplicidad e identidad.
P10: Tenemos una grande inclinación a atribuir una identidad a estas percepciones sucesivas y a suponer que nosotros poseemos una existencia invariable e ininterrumpida a través de nuestras vidas.
P11: Hay dos ideas de identidad: - Identidad personal, en cuanto se refiere a nuestro pensamiento o imaginación, y a nuestras pasiones o al interés que tenemos por nosotros mismos constituye nuestro asunto presente. – Idea que tenemos distinta de un objeto que permanece invariable e ininterrumpida a través de las variaciones del tiempo.
P12: Estas dos ideas de identidad son contrarias, pero en nuestra manera de pensar se confunden generalmente entre sí.
P13: La relación de éstas, facilita la transición del espíritu de un objeto al otro y hace su paso tan suave como si contemplase un objeto continuo.
P14: Esta semejanza es la causa de la confusión y error que nos hace substituir la noción de identidad a la de objetos relacionados.
Hume menciona que el último recurso que tenemos frente a la costumbre de hacer una conexión entre las distintas percepciones de un objeto es ceder y afirmar que los objetos diferentes y relacionados son en efecto lo mismo, aunque interrumpidos y variables.
Para justificar este absurdo, lo que hacen los hombres es fingir un nuevo principio ininteligible que enlace a los objetos entre sí para evitar su interrupción y variación.
De esta manera, los hombres fingen la existencia continua de las percepciones de sus sentidos para evitar la interrupción, y recurren a la noción de un alma, yo, o substancia.
Hume continúa mencionando que cuando le atribuimos identidad a los objetos variables o interrumpidos, nuestro error no se limita a la expresión sino que va comúnmente acompañada de algo invariable e ininterrumpido. Para probar dicha hipótesis, Hume dice que será necesario mostrar que los objetos son variables o interrumpidos, y que, sin embargo, se supone que son uno mismo continuo, siempre y cuando sean aquellos que poseen una sucesión de partes enlazadas entre sí por semejanza, contigüidad o causalidad.
El asunto capital para probar, dice Hume, es demostrar que todos los objetos a los que les atribuimos identidad, sin que sean invariables e ininterrumpidos, son los que están formados de una sucesión de objetos relacionados.
Suposición (P1) : Una masa de materia cuyas partes son contiguas y están enlazadas y que se halla situada ante nosotros. Hume dice que es claro que debemos atribuirle a esta masa una identidad perfecta con tal de que sus partes continúen ininterrumpidas e invariablemente las mismas cualquiera que sea el movimiento o cambio de lugar que podamos observar en alguna de sus partes.
P2: Suponiendo que alguna parte pequeña se añade o se resta a la masa, aunque se destruye la identidad del todo, rara vez pensamos de un modo tan exacto y no decimos que la masa haya cambiado aunque haya sufrido tan pequeña alteración. Pensamos que es un cambio pequeño, e imaginamos que no es más que una consideración continua del mismo objeto.
P3: Aunque el cambio de una parte considerable de una masa de materia destruye la identidad del todo, debemos medir el tamaño de la parte no absolutamente, sino en su relación con el todo. Los objetos que hacen cambiar al todo rompen la continuidad de sus acciones, no según su tamaño real, sino según su relación con cada uno de los otros.
Conclusión: Ya que esta interrupción hace que un objeto cese de aparecer el mismo, debe ser el progreso ininterrumpido del pensamiento el que constituye la identidad imperfecta.
Hume menciona que esto también se puede confirmar por otro fenómeno.
P1: Un cambio en una parte considerable de un cuerpo destruye su identidad; pero es notable que cuando el cambio se produce gradual e insensiblemente, somos menos capaces de atribuirle el mismo efecto.
P2: La razón no puede ser claramente otra sino que el espíritu, al seguir los cambios sucesivos del cuerpo, experimenta fácil el paso de la consideración de su condición en un momento a la consideración de ella en otro y no percibe en ningún tiempo particular una interrupción en sus acciones.
Conclusión: Partiendo de esta percepción continua, se le atribuye una existencia continua e identidad al objeto.
Hume menciona que el fin común para que todas las partes sirvan es el mismo en todas sus variaciones y nos proporciona una fácil transición de la imaginación de una situación del cuerpo a otra. Esto es aún más notorio cuando se le añada una simpatía de las partes a su fin común, y así suponemos que mantienen entre sí la relación recíproca de causa y efecto en todas sus acciones y operaciones. Este es el caso de los animales y los vegetales. Aunque los animales y los vegetales hayan sufrido un cambio total, les atribuimos identidad.

p1: Aunque somos capaces de distinguir de un modo exacto entre identidad numérica e identidad específica, a veces los confundimos y empleamos la una por la otra en nuestro pensamiento y razonamiento.
p2: Aunque en sucesión de objetos relacionados se requiere que el cambio de las partes no sea repentino ni total para mantener la identidad, cuando los objetos son en su naturaleza mudables e inconstantes admitimos una transición más repentina que la que sería compatible otras veces con esta relación.
p3: Lo que natural y esencial a algo es en cierto como esperado, y lo esperado hace menos impresión y parece de menos importancia que lo que es inaudito y extraordinario.
c1: Un cambio considerable del primer género parece ser menor a la imaginación que un cambio insignificante del último y como interrumpe menos la continuidad del pensar, tiene menor influencia para destruir la identidad.
Identidad Personal
p1: La identidad que atribuimos al espíritu humano es tan sólo ficticia y del mismo género que la adscribimos a los cuerpos vegetales o animales, por lo cual no puede tener otro origen sino que debe proceder de una actividad análoga de la imaginación dirigida a objetos análogos.
p2: La identidad que le atribuimos al espíritu humano, por muy perfecta que la imaginemos, no es capaz de convertir en una las múltiples percepciones y hacerles perder sus características de distinción y diferencia que les son esenciales.
p3: Cada percepción que entra en la composición del espíritu es una existencia diferente y distinta, distinguible y separable de cada una de las otras percepciones, ya sean simultáneas o sucesivas. A pesar de esto suponemos que la serie total de percepciones se halla unida por la identidad, surge la cuestión de si esta relación de identidad es algo que enlaza entre sí varias percepciones o algo que solamente asocia sus ideas en la imaginación.
p4: El entendimiento jamás aprecia una conexión real entre los objetos, y que aún el enlace de causa y efecto se resuelve con una asociación habitual de ideas.
p5: La identidad no es nada que realmente pertenezca a estas percepciones diferentes y las unas entre sí, sino tan sólo meramente una cualidad que le atribuimos a causa de la unión de sus ideas en la imaginación cuando reflexionamos sobre ellas.
p6: Las únicas cualidades que pueden dar a las ideas una unión en la imaginación son los principios unificadores del mundo ideal. Nuestra noción de la identidad personal procede totalmente de progreso suave y no interrumpido del pensamiento a lo largo de la seria de las ideas enlazadas, según los principios.
p7: La existencia sucesiva de un espíritu o persona pensante debe limitarse a la semejanza y causalidad.
p8: La memoria no sólo descubre la identidad, sino que contribuye a su producción, creando la relación de semejanza entre las percepciones.

Hume expone que el principio de causalidad también participa en la identidad, ya que considera la verdadera idea de la mente humana como un sistema de percepciones que se crean, destruyen y afectan entre ellas mediante el principio de causa y efecto:
Nuestras percepciones producen ideas que a su vez producen nuevas percepciones.
Hace una analogía con la que asemeja la esta relación con la de gobernantes y gobernados y concluye:
De la misma manera que hay más de una forma de gobierno pero la relación gobernante-gobernado está presente, es posible que una persona cambie el carácter y la disposición de sus ideas e impresiones sin perder la relación de causalidad entre ellas.
Considera que la memoria debe ser considerada como la fuente de la identidad personal:
Si no tuviéramos memoria, no podríamos formarnos una noción de causa y efecto.
Sin una noción tal, no tendríamos una noción de la cadena de causas y efectos que conforman nuestra identidad.
La memoria entonces no crea nuestra identidad, sino que la revela, mostrándonos la relación entre nuestras percepciones.
Pide a los que afirman que la memoria crea la identidad personal que expliquen cómo es que la identidad personal se extiende más allá de la memoria.
Conclusión general de la sección: Una vez más, Hume llega a la conclusión de que es imposible formular un argumento definitivo, y que las dificultades son más bien gramaticales y no filosóficas.
La identidad depende de las relaciones de las ideas.
Estas relaciones producen la identidad por medio de una transición fácil que ocasionan.
Como las relaciones y la facilidad de la transición pueden disminuir por grados insensibles, no tenemos un criterio exacto que nos sirva para decidir cualquier discusión referente al momento en que se adquiere o pierde el derecho al nombre de identidad.
Explica que el mismo argumento puede ser utilizado con la cuestión de la simplicidad:
Un objeto cuyas partes mantienen una relación muy cercana entra en la mente de la misma manera que uno simple e indivisible.
Debido a que lo observamos como un objeto simple, inventamos un principio de unión que sirva como soporte de la simplicidad y base de todas las diferentes partes y cualidades del objeto.
La sección termina con un pequeño párrafo introductorio para la conclusión del libro.

Hume comienza informándonos que es una máxima general en la tradición filosófica aceptar que todo lo que comienza a existir debe tener una causa de su existencia. Hume se dedicará a analizar dicha máxima, de manera que podrá conocer si es verdadera, o se puede dudar de ella. En primera instancia, sugiere un argumento por el cual probará que no es intuitivamente cierta:

Toda certidumbre surge de la comparación de las ideas y del descubrimiento de las relaciones que son inalterables, en tanto que las ideas continúan las mismas.
Estas relaciones son: semejanza, relaciones de cantidad y número, grados de una cualidad y oposición.
Ninguna de las anteriores se halla implicada en la proposición: ”todo lo que tiene un comienzo tiene también una causa de existencia.
Ya que ninguna de las relaciones se halla presente, si se quiere mantener que la proposición es intuitivamente cierta, debe demostrarse que existe otra relación además de las mencionadas
(No existe tal relación)
Conclusión: Esta proposición, por consiguiente, no es intuitivamente cierta.

A continuación, Hume ofrece un argumento por el cual nos muestra que dicha proposición no es intuitivamente cierta ni demostrativamente cierta:

Para demostrar la necesidad de la causa de cada nueva existencia o nueva modificación de existencia necesitamos mostrar, a la vez, la imposibilidad que existe de que algo pueda comenzar a ser sin algún principio productivo.
Todas las ideas diferentes pueden separarse las unas de las otras.
Las ideas de causa y efecto son evidentemente diferentes.
Podemos concebir que un objeto no exista en un momento y exista en el próximo sin unir con él la idea diferente de una causa o principio productivo.
La separación de la idea de una causa de la de una existencia que comienza, es claramente posible para la imaginación.
Conclusión: La separación actual de estos objetos es posible en tanto que no implica contradicción ni absurdo, y es, pues, incapaz de ser refutada por algún razonamiento que parta de meras ideas, sin el que es imposible demostrar la necesidad de una causa.

**A partir de dicha demostración, Hume afirma que todas las demostraciones que han sido presentadas a favor de la necesidad de la causa son falaces y sofísticas. Frente a estas posiciones, Hume presentará tres objeciones.

Objeción 1 (Hobbes):**

Todos los puntos del espacio y del tiempo, en los que podemos suponer que comienza a existir algún objeto son en sí mismos iguales.
A menos que no exista una causa que sea peculiar a un tiempo y a un lugar y que por este medio determine y fije la existencia, debe quedar eternamente ésta en suspenso y el objeto jamás podrá comenzar a ser por algo que fije su principio.
Respuesta de Hume:

Hume se pregunta, si es más difícil suponer que el tiempo y el lugar son fijados sin causa alguna que suponer que la existencia se halla determinada de esta manera.
La primera cuestión que se nos presenta en este asunto es siempre si el objeto existirá o no; la segunda, cuándo y dónde debe comenzar a existir.
Si la supresión de una causa fuera intuitivamente absurda en un caso, debe serlo también en el otro, si este absurdo no se explicase sin una prueba en un caso, la requeriría también el otro.
El absurdo, pues, de un supuesto no puede constituir jamás una prueba del otro.
Objeción 2 (Clarke):

Todo debe tener una causa.
Si algo careciese de causa se produciría por sí mismo.
La cosa existiría antes de haber existido, lo cual es imposible.
Primera respuesta de Hume al argumento 2:

El argumento anterior supone que en nuestra negación de una causa afirmamos lo que negamos expresamente, a saber: que debe existir una causa que por consiguiente se considera que es el objeto mismo, y esto sin duda alguna es una contradicción evidente.
El decir que algo es producido, o para expresarnos más propiamente, comienza a existir sin una causa, no es afirmar que es causa de sí mismo, sino que, por el contrario, al excluir todas las causas externas se excluye a fortiori la cosa misma que es creada.
Un objeto que existe absolutamente sin causa no es ciertamente su propia causa, y cuando se afirma que el uno sigue a la otra se supone el punto en cuestión y se toma como cierto que es totalmente imposible que algo pueda comenzar a existir sin causa, y que por la exclusión de un principio productivo debemos recurrir a otro.

Argumento 3 (Locke):

Todo lo que se produce sin causa es producido por nada, o, en otras palabras, tiene nada por causa.
Nada puede jamás ser una causa como tampoco puede ser algo o igual a dos ángulos rectos.
Por la misma intuición que percibimos que nada no es igual a dos ángulos rectos o no es algo, percibimos que no puede ser jamás una causa.
Por consiguiente, percibimos que todo objeto tiene una causa real de su existencia.

Respuesta de Hume a la falacia en la cual las tres objeciones están basadas.

Cuando excluimos todas las causas debemos excluirlas realmente y ni suponer aún nada o el objeto mismo como causa de existencia.
No podemos obtener argumento alguno partiendo del absurdo de estos supuestos para probar el absurdo de la conclusión.
Si todo debe tener una causa, se sigue que por la exclusión de otras causas debemos aceptar el objeto mismo o nada como causa; pero el punto central de la cuestión es si todo debe o no tener causa.
Por consiguiente, según un razonamiento preciso, no puede tomarse como cierto.

Hume después refuta la idea de que todo efecto debe tener una causa, debido a que esto va implicado con la idea del efecto.

Todo efecto supone necesariamente una causa, siendo efecto un término relativo del que causa es el correlativo.
Esto no prueba más que todo ser deba ser precedido por una causa que se sigue de que todo marido debe tener una mujer, que todo hombre debe estar casado.
El verdadero estado de la cuestión consiste en saber si todo objeto que comienza a existir debe su existencia a una causa.
Esto es lo que se afirma que no es cierto ni intuitiva ni demostrativamente.

Finalmente, Hume habiendo demostrado que ya que no es por el conocimiento o por un razonamiento científico por lo que se deriva la opinión de la necesidad de una causa, concluye que debe surgir de la observación y experiencia. La manera en que analizará dicha cuestión será a través de la respuesta de dos preguntas:

¿Por qué concluimos que tales causas particulares tenían tales efectos particulares?
¿Por qué hacemos una inferencia de los unos a los otros?

La sección comienza con una primera versión del argumento acerca del origen de la idea de necesidad:

P1.- No hay ideas sin impresiones.

P2. Para tener una idea de necesidad, debo primero tener la impresión correspondiente.

P3.- La necesidad se le atribuye a la causa y efecto.

P4.- Dirijo mi vista a dos objetos que se supone están enlazados por esta relación y los examino en todas las situaciones de que son susceptibles. Inmediatamente percibo que son contiguos en tiempo y lugar y que le objeto que llamamos causa precede a lo que llamamos efecto.

P5.- La reflexión sobre varios casos tan sólo repite los mismos objetos y por consiguiente no puede dar lugar a una nueva idea.

P6.-Hallo que la repetición no es en cada caso particular la misma, sino que produce una nueva impresión y por este medio la idea que examino al presente.

P6.- Después de una repetición frecuente hallo que ante la aparición de uno de los objetos el espíritu se halla determinado por la costumbre a considerar su acompañante usual y a considerarlo de un modo más enérgico por su relación con el primer objeto.

P7.- Es la impresión, pues, o la determinación la que me proporciona la idea de necesidad.

Después de esta primera formulación de su argumento, Hume presenta y responde a una serie de objeciones:

Objeción:

La experiencia nos muestra que en el mundo de la materia se producen cosas nuevas como los movimientos y variaciones en los cuerpos.

Esto nos lleva a la conclusión de que debe de existir una ‘fuerza’ que produzca estas variaciones y movimientos.

Este razonamiento nos trae al final la idea de poder y eficiencia.

Respuesta:

La razón no puede producir una nueva idea por sí misma

La razón, separada de la experiencia, no puede hacernos concluir que una causa o cualidad productiva es absolutamente necesaria para explicar el comienzo de la existencia de algo.

La idea de eficacia proviene de la experiencia, de instancias particulares que entren a la mente mediante la sensación o la reflexión.
Objeción 2:

Los cuerpos operan mediante las formas substanciales, o los accidentes o atributos, o su forma y materia, o su forma y accidentes, o ciertos poderes y facultades distintos a los mencionados anteriormente.

La variabilidad de estas opiniones genera la presuposición de que ninguna es sólida o creíble

No hay motivos para pensar que alguna de las cualidades de la materia pudiera contener alguna forma de eficacia.

Respuesta 2:

No se tendría que recurrir a estas nociones tan oscuras e inciertas si se tuvieran ideas claras e inteligibles.

Como la impresión (e idea) de la necesidad es objeto de los sentidos o de la más simple operación del entendimiento.

Podemos concluir que es imposible, en cualquier instancia de una evento de causalidad, identificar que es lo que le da esa ‘fuerza’ a la causa.

Objeción 3 (Descartes):

La materia es en sí misma enteramente inactiva, y carece de algún poder por el cual pueda producir, continuar, o comunicar en movimiento.

Pero estos efectos son evidentes para nuestros sentidos.

El poder que nos produce debe hallarse en la divinidad, que posee en su naturaleza toda excelencia y perfección.

Respuesta 3:

Es imposible que podamos tener una idea de poder y eficacia más que si algunos casos pueden presentarse en que este poder se pueda percibir ejerciéndose.

Su razonamiento es de la siguiente forma: ‘No es posible encontrar una fuerza eficaz en la materia, por lo que no debería atribuírsele.’

Por esta razón, su razonamiento debería incluir uno similar a: ‘No es posible encontrar una causa eficaz en Dios, por lo que no debería atribuírsele’.

La única manera de evitar esta conclusión es aceptar que no se tiene una idea clara de la necesidad, y que por lo tanto no se puede encontrar en ningún cuerpo o mente, sea divino o no.

Si realmente tenemos la idea de necesidad, podemos atribuírsela a una causa desconocida pero no podemos derivar la idea de tal cualidad.

No hay ninguna cualidad en la materia de la que se pueda derivar la idea de causalidad.

No es posible obtener una idea de necesidad de la forma descrita (en la objeción).
Objeción 4:

Sentimos un ‘poder’ o ‘energía’ en nuestras mentes y al obtener la idea de este modo, se la transferimos a la materia, en la que no podemos descubrirla de forma inmediata. Este razonamiento se ejemplifica con la ‘relación’ entre nuestra voluntad y la parte del cuerpo que realiza un acto.

Respuesta 4:

Tan lejos estamos de percibir la conexión entre un acto de volición y un movimiento del cuerpo, que se concede que ningún efecto es más inexplicable que este.

Esta conexión no puede ser el origen de nuestra idea.

Respuesta a todas las objeciones:

Las ideas generales o abstractas no son más que ideas individuales consideradas de cierto modo.

Si tenemos una idea de poder en general, debemos ser capaces tambien de concebir una instancia particular de poder.

El poder siempre considerado como un atributo de algún ser o existencia.

Debemos ser capaces de colocar este poder en algún ser particular y de considerar este ser como dotado de una fuerza y energía real, mediante la que resulta de su actuación necesariamente un efecto determinado.

Debemos clara y particularmente concebir el enlace entre la causa y efecto y ser capaces de declarar ante la simple consideración de uno de ellos, que debe ser seguido o percibido de otro.

Si no podemos concebir jamás de un modo claro como un poder particular puede residir en un objeto particular, nos engañamos al imaginar que nos podemos formar una idea general del mismo.

Conclusión: Podemos inferir que cuando hablamos de algún ser, ya sea de una naturaleza superior o inferior, como dotado con un poder o fuerza, propio para un efecto; o cuando hablamos de una conexión necesaria entre objetos y suponemos que esta conexión depende de una influencia o energía de que están dotados algunos objetos, no tenemos realmente en todas estas expresiones tan adecuadas, ningún sentido claro y hacemos uso tan solo de palabras corrientes, sin ideas claras y determinadas.
En este punto, Hume reconsidera el argumento que presenta al principio de la sección.
Al examinar un evento de causa-efecto, es imposible, mediante la contemplación de uno o ambos componentes, percibir una conexión entre ambos.
Si lo único que pudieramos ver fueran casos particulares de eventos de causalidad completamente diferentes entre sí, jamás podríamos formarnos la idea de necesidad.
Pero al observar varios casos en los que los mismos objetos van unidos siempre entre sí; inmediatamente concebimos una conexión entre ellos y comenzamos a realizar una inferencia entre un objeto a otro.
Esta multiplicidad de casos semejantes, pues, constituye la verdadera esencia del poder o conexión, y es la fuente de la que la idea surge.
Para entender la idea de poder, debemos considerar esta multiplicidad, y no es precisa otra investigación para darnos la solución de la dificultad que nos ha perturbado tanto tiempo.
Si la repetición no descubre ni produce nada nuevo, nuestras ideas podrían multiplicarse por ella, pero no serán ampliadas más allá de lo que se abarcaban con la observación de un solo caso.
Toda ampliación, pues, que surge de la multiplicidad de casos semejantes, está copiada de algún efecto de la multiplicidad y se entenderá perfectamente al entender estos efectos.
Es evidente que:
La repetición de objetos análogos en relaciones análogas de sucesión y contigüidad no descubren nada nuevo en ninguno de ellos.
Esta misma repetición no produce nada nuevo en los objetos que participan en ella ni en algún objeto externo.
Nada nuevo es revelado o producido por la conjunción constante de dos objetos, ni tampoco por la similitud de sus relaciones de sucesión y contiguidad.
Sin embargo, es de esta semejanza que se derivan las ideas de poder, necesidad o eficacia
Después que hemos observado la semejanza en un número suficiente de casos, inmediatamente sentimos una determinación del espíritu a pasar de un objeto a su acompañante usual y a concebirlo de un modo más enérgico debido a esta relación.
La observación de esta semejanza produce una nueva impresión en el espíritu, que es su modelo real.
Esta determinación es el único efecto de la semejanza, y por consiguiente, debe ser lo mismo que el poder o influencia, cuya idea se deriva de la semejanza.
Sin considerarla de este modo, no podemos lograr jamás la más remota noción de ella o ser capaces de atribuirla a los objetos externos o internos, al espíritu o al cuerpo, a las causas o a los efectos.
Una vez que llega a la conclusión de que la idea de necesidad no es más que la determinación de la mente, Hume demuestra que esta idea es también algo que no existe fuera de nuestra mente:

La conexión necesaria entre causa y efecto es el fundamento de nuestra inferencia de los unos a los otros.
La idea de la necesidad surge de alguna impresión.
No existe impresión alguna proporcionada por nuestros sentidos que pueda dar a esta idea.
Debe, pues, derivarse de alguna impresión interna o impresión de reflexión.
No existe ninguna impresión interna que tenga alguna relación con el presente problema más que la inclinación de la costumbre a pasar de un objeto a la idea de su acompañante usual.
Esa es, por lo tanto, la esencia de la necesidad.
La necesidad es algo que existe en la mente, no en los objetos, y jamás podemos formar la más remota idea de ella como una cualidad de los objetos.
O no tenemos una idea de necesidad, o la idea es la determinación de la mente de pasar de la causa al efecto (o viceversa) en la relación esperada.
Por lo tanto, de la misma forma que la necesidad de que dos más dos sean cuatro reside sólo en la operación de la mente que junta y compara estas ideas; la necesidad o poder que une las causas y los efectos yace en la determinación de la mente de pasar de una a otra.
Antes de responder a una objeción más, Hume presenta lo que llama la ‘línea central de su argumento’:

La simple observación de dos objetos, cualquiera que sea su relación, no puede proporcionarnos jamás una idea de poder o conexión entre ellos.
La idea surge de la repetición de su unión
La repetición no causa ni revela nada en los objetos; la única influencia que tiene es en la mente, mediante la transición que produce.
Conclusión: Esta transición es lo mismo que el poder y la necesidad, que son entonces cualidades de la percepción y no de los objetos, y son sentidas internamente por el alma(entendimiento) en lugar de ser percibidas externamente en los cuerpos.

Aclara que aunque haya presentado la versión más simple y clara de su argumento, aún teme que sus conclusiones sean descalificadas, y luego responde a una última objeción:

La idea de necesidad no puede ser la simple determinación de la mente, ya que el pensamiento depende de las causas para su funcionamiento, pero las causas no dependen de él.
Suponer lo contrario implica revertir el orden de la Naturaleza.
Cada operación tiene un ‘poder’ correspondiente que pertenece al cuerpo que opera.
Si le quitamos ese ‘poder’ a un objeto debemos otorgarselo a otro, pero no a un ser cuya única relación con la causa y el efecto es la percepción que tiene de ellos.
A este argumento ofrece dos respuestas.

Respuesta (sobre el ‘poder’ en los cuerpos):

Tanto los objetos materiales como los inmateriales poseen una variedad de cualidades de las cuales no sabemos nada.
Llamar a estas cualidades ‘poder’ o ‘necesidad’ realmente no tiene ninguna importancia.
Pero, cuando intentamos que los términos de poder e influencia signifiquen algo de lo que tenemos una idea clara y que es incompatible con los objetos a que los aplicamos, la obscuridad y el error comienzan a tener lugar y nos descarriamos por una falsa filosofía. Esto es lo que sucede cuando transferimos la determinación del pensamiento a los objetos externos y suponemos un enlace real e inteligible entre ellos.
Respuesta (sobre el orden de la Naturaleza):

Los objetos mantienen relaciones de sucesión y contigüidad entre ellos.
Objetos semejantes mantienen relaciones semejantes.
Todo esto es independiente de las operaciones del entendimiento.
Pero si vamos más lejos y atribuimos un poder de conexión necesaria a estos objetos no podemos observarlos en ellos mismos, sino que debemos sacar su idea de los que sentimos internamente al contemplarlos.

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LÓGICA 3
Alejandro Huerta Zamacona
Andrés Marquina
Fernando Luévano
César A Popoca

SECCIÓN V: SOBRE LA INMATERIALIDAD DEL ALMA

Idea de substancia

1.- Como toda idea se deriva de una impresión precedente, si
tuviésemos una idea de substancia de nuestro espíritu deberíamos tener
una impresión de ella. (THN I, IV, V, 3)

2.- Si se admite que la definición de una substancia es algo que
existe por sí mismo… esta definición concuerda con todo lo que es
posible concebir y no servirá jamás para distinguir la substancia del
accidente o el alma de sus percepciones. (THN I, IV, V, 4)

Asunción: Todo lo que se concibe claramente puede existir, y todo lo
que es distinguible es separado por la imaginación. Además, todo lo
que es diferente es distinguible, y todo lo que es distinguible es
separable por la imaginación. (THN I, IV, V, 5)

Conclusión: Puesto que todas nuestras percepciones son diferentes
entre sí y de todo lo restante del universo, son también distintas y
separables y pueden ser consideradas como existiendo separadamente y
pueden existir separadamente y no tener necesidad de ninguna otra cosa
para mantener su existencia. Son, por consiguiente, substancias de la
manera según la cual la antedicha definición explica una substancia.
(THN I, IV, V, 5)

Ya que no puede haber noción satisfactoria de substancia no se puede
resolver la cuestión de la materialidad o inmaterialidad del alma.
(THN I, IV, V, 6)

Idea de inherencia

1.- No tenemos una idea perfecta de nada más que de una percepción.
(THN I, IV, V, 7)

2.- Una substancia es enteramente algo diferente de una percepción.
(THN I, IV, V, 7)

C1.- Por consiguiente, no tenemos una idea de substancia. (THN I, IV, V, 7)

3.- La inherencia en algo se supone requerida para fundamentar la
existencia de una percepción. (THN I, IV, V, 7)

Conclusión: No tenemos idea de inherencia. (THN I, IV, V, 7)

Materialismo de las ideas

1.- Todos los objetos que se hallan constantemente unidos han de ser
considerados solamente por esta razón como causas y efectos. (THN I,
IV, V, 35)

2.- Como todos los objetos que no son contrarios son susceptibles de
un enlace constante, y como los objetos reales no son contrarios, (THN
I, IV, V, 35)

C1.-… se sigue que podemos determinar por meras ideas que algo debe
ser la causa de algo. (THN I, IV, V, 35)

3.- Todas nuestras percepciones no son susceptibles de una unión local
tanto con lo que es extenso como lo que es inextenso, y como el enlace
constante de los objetos constituye la verdadera esencia de la causa y
el efecto, la materia y el movimiento pueden ser considerados
frecuentemente como causas del pensar en cuanto tenemos alguna noción
de esta relación. (THN I, IV, V, 36)

Conclusión: Diremos que la cuestión relativa a la sustancia del alma
es absolutamente ininteligible. (THN I, IV, V, 36)

Refutación a Spinoza.
p1. “toda idea se deriva de una percepción precedente y que es
imposible que la idea de una percepción y la de un objeto o existencia
externa pueda representar algo diferente de un modo especifico”.
p2. “Cualquier diferencia que podamos suponer entre ellas (impresión y
objeto) nos es incomprensible y nos hallamos obligados o a concebir un
objeto externo meramente como una relación sin un término relativo o
hacer de él una percepción o impresión”.
c1. “cualquier conclusión que hagamos, relativa al enlace o
discordancia de las impresiones, no se reconocerá ciertamente
aplicable a los objetos pero, por el contrario, toda conclusión de
este género que realicemos con respecto de los objetos será
ciertamente aplicable a las impresiones”.

“no podemos jamás, mediante un principio, sino por una especie
irregular de razonamientos de experiencia, descubrir un enlace o
discordancia entre objetos que no se extiendan a las impresiones”.

p4. “No poseemos idea alguna de una cualidad de un objeto que no
concuerde o no represente una cualidad de una impresión”.
p5. “No poseemos ninguna idea de substancia que no sea aplicable a la
materia ni ninguna idea de una substancia distinta que no sea
aplicable a toda porción distinta de materia” :. Materia es
substancia.
p6. “la substancia siendo el soporte o substrato de toda cosa, debe en
el mismo instante hallarse modificada en formas que son contrarias e
incompatibles”
c2. No podemos tener una impresión de la substancia distinta de la
matera; la substancia única es absurda

SECCIÓN VI: SOBRE LA IDENTIDAD PERSONAL

P 1. La idea del Yo debe tener alguna impresión clara. (THN I, IV, VI, 2)
P2. El yo no es una impresión, sino lo que suponemos que tiene referencia a varias impresiones o ideas. (THN I, IV, VI, 3)
P3. Si una impresión da lugar a la idea del yo, la impresión debe continuar siendo invariablemente la misma a través de todo el curso de nuestras vidas, ya que se supone que existe de esta manera. (THN I, IV, VI, 3)
P4. No existe ninguna impresión constante e invariable. (THN I, IV, VI, 5)
CONCLUSIÓN: Por lo tanto, no podemos derivar la idea del Yo de una de estas impresiones, y por consiguiente, no existe tal idea . (THN I, IV, VI, 6)

P1. No puedo jamás sorprenderme a mí mismo en algún momento sin percepción alguna, y jamás puedo observar más que mis percepciones. (THN I, IV, VI, 7)
P2. Los hombres no son más que un enlace o colección de diferente percepciones que se suceden las unas a las otras con una rapidez inconcebible y que se hallan en un flujo y movimiento perpetuo. (THN I, IV, VI, 7)
P3. Sólo las percepciones sucesivas constituyen el espíritu y no poseemos la noción más remota del lugar donde estas escenas se representan o los materiales de las que están compuestas. (THN I, IV, VI, 10)

P1. A la idea distinta de un objeto que permanece invariable e interrumpido a través de las supuestas variaciones del tiempo le llamamos identidad. (THN I, IV, VI, 13)
P2. Tenemos una idea distinta de varios objetos diferentes existiendo en sucesión y enlazados entre sí por una íntima relación. (THN I, IV, VI, 13)
P3. La actividad de la imaginación por la que consideramos 4, y aquella por la que consideramos 5, es casi la misma para el sentimiento. (THN I, IV, VI, 15)
CONCLUSIÓN: Por lo tanto, esta semejanza es causa de la confusión y error que nos hace sustituir la noción de identidad a la de objetos relacionados. (THN I, IV, VI, 15)

P1. La identidad que atribuimos al espíritu humano es tan sólo ficticia y del mismo género que la que adscribimos a los cuerpos vegetales y animales. (THN I, IV, VI, 18)

P2. Debe proceder de una actividad análoga de la imaginación dirigida a objetos análogos. (THN I, IV, VI, 18)

P3. La identidad que atribuimos al género humano, por muy perfecta que la imaginemos, no es capaz de convertir en una las múltiples percepciones y hacerles perder sus características de distinción y diferencia que les son esenciales. (THN I, IV, VI, 21)

P1. El entendimiento jamás aprecia una conexión real entre objetos. (THN I, IV, VI, 23)
P2. La identidad no es nada que realmente pertenezca a las percepciones diferentes y las una entre sí, sino meramente una cualidad que les atribuimos a causa de la unión de sus ideas en la imaginación cuando reflexionamos sobre ellas. (THN I, IV, VI, 26)
P3. Las únicas cualidades que pueden dar a las ideas una unión en la imaginación son las relaciones de semejanza, contigüidad y causalidad. Éstas son los principios unificadores del mundo ideal. (THN I, IV, VI, 30)
P4. De alguna de estas relaciones depende la identidad. (THN I, IV, VI, 36)
CONCLUSIÓN: Por lo tanto, nuestra noción de identidad personal procede del progreso suave y no interrumpido del pensamiento a lo largo de la serie de las ideas enlazadas, según los principios antes expuestos. (THN I, IV, VI, 37)

En base a sus exposiciones anteriores, Hume expone que existe un mundo interno y uno externo y que ellos has sido detallados de diferentes modos desde la antigüedad hasta la modernidad.

Indica que el pensamiento intenta reconciliar las contradicciones que surgen en la diversidad de los objetos a través de una simulación por parte de la imaginación que supone la existencia de un sustrato inmutable, que se mantiene igual a lo largo del tiempo. Dicho sustrato recibió por los antiguos el hombre de sustancia original o primera.

A continuación reflexiona sobre la exclusión que la modernidad hace a las cualidades sensibles propias de los objetos, a excepción de extensión y solidez. Tras haber expuesto los errores de la filosofía moderna en cuanto a la materia externa, Hume procede en la quinta sección a tratar lo relacionado con la sustancia y con ello la inmaterialidad del alma.

“No tenemos una idea perfecta de nada más que de una percepción. Una sustancia es enteramente diferente de una percepción. Por consiguiente no tenemos una idea de sustancia.”[1] Con estas líneas Hume sintetiza el argumento de que como las ideas se dan sólo a través de percepciones precedentes y dado que no es posible concebir una impresión de la sustancia de la cual se derive la idea, la mente tampoco puede concebir la idea de sustancia.

Si en lugar de apelar al primer origen de las ideas se opta por una definición de sustancia que explique que ella es algo que existe por sí mismo, ocurre que dicha definición concuerda con todo lo posiblemente concebible imposibilitando así distinguir la sustancia del accidente o el alma de sus percepciones.

El autor expone también que un objeto puede existir y no hallarse en ninguna parte. Lo que no tiene un lugar, como las pasiones y los sentimientos, tienen sin embargo existencia en la percepción.

Aunque lo que tiene lugar no pueda unirse con lo que no lo tiene, existe empero la posibilidad de relacionarlos, esto porque se trata de percepciones coexistentes. Por ejemplo, cuando vemos un fruto puede aparecer en el pensamiento tanto su tamaño (propiedad de un cuerpo extenso que implica un lugar) como su sabor (cualidad que existe sin un lugar determinado). En este tenor se expone que una característica más de la mente humana que al hacer relaciones entre distintas percepciones, se añaden más relaciones a modo de complementar las conexiones entre ellas.

Dos son entonces los principios opuestos que influyen en el pensamiento humano: la fantasía y la razón. No se renuncia nunca ni a uno ni a otro, sino que se realiza cierta oscura conjunción que la que la oposición es ya imperceptible.

La explicación de la relación causa y efecto puede tomar dos caminos: “o afirmar que nada puede ser causa de otra cosa sino cuando el espíritu puede percibir la conexión en sus ideas de los objetos, o mantener que todos los objetos que hallamos constantemente unidos deben ser considerados por esta razón como causas y efectos.”[2]

La noción de sustancia para Hume termina por ser tanto ininteligible como innecesaria.

[1] David Hume, Tratado de la naturaleza humana, p. 153.

[2] Ibid., p. 161.

P1.- No hay ideas sin impresiones.

P2. Para tener una idea de necesidad, debo primero tener la impresión correspondiente.

P3.- La necesidad se le atribuye a la causa y efecto.

P4.- Dirijo mi vista a dos objetos que se supone están enlazados por esta relación y los examino en todas las situaciones de que son susceptibles. Inmediatamente percibo que son contiguos en tiempo y lugar y que le objeto que llamamos causa precede a lo que llamamos efecto.

P5.- La reflexión sobre varios casos tan sólo repite los mismos objetos y por consiguiente no puede dar lugar a una nueva idea.

P6.-Hallo que la repetición no es en cada caso particular la misma, sino que produce una nueva impresión y por este medio la idea que examino al presente.

P6.- Después de una repetición frecuente hallo que ante la aparición de uno de los objetos el espíritu se halla determinado por la costumbre a considerar su acompañante usual y a considerarlo de un modo más enérgico por su relación con el primer objeto.

P7.- Es la impresión, pues, o la determinación la que me proporciona la idea de necesidad.

Después de esta primera formulación de su argumento, Hume presenta y responde a una serie de objeciones:

Objeción:

La experiencia nos muestra que en el mundo de la materia se producen cosas nuevas como los movimientos y variaciones en los cuerpos.

Esto nos lleva a la conclusión de que debe de existir una ‘fuerza’ que produzca estas variaciones y movimientos.

Este razonamiento nos trae al final la idea de poder y eficiencia.

Respuesta:

La razón no puede producir una nueva idea por sí misma

La razón, separada de la experiencia, no puede hacernos concluir que una causa o cualidad productiva es absolutamente necesaria para explicar el comienzo de la existencia de algo.

La idea de eficacia proviene de la experiencia, de instancias particulares que entren a la mente mediante la sensación o la reflexión.
Objeción 2:

Los cuerpos operan mediante las formas substanciales, o los accidentes o atributos, o su forma y materia, o su forma y accidentes, o ciertos poderes y facultades distintos a los mencionados anteriormente.

La variabilidad de estas opiniones genera la presuposición de que ninguna es sólida o creíble

No hay motivos para pensar que alguna de las cualidades de la materia pudiera contener alguna forma de eficacia.

Respuesta 2:

No se tendría que recurrir a estas nociones tan oscuras e inciertas si se tuvieran ideas claras e inteligibles.

Como la impresión (e idea) de la necesidad es objeto de los sentidos o de la más simple operación del entendimiento.

Podemos concluir que es imposible, en cualquier instancia de una evento de causalidad, identificar que es lo que le da esa ‘fuerza’ a la causa.

Objeción 3 (Descartes):

La materia es en sí misma enteramente inactiva, y carece de algún poder por el cual pueda producir, continuar, o comunicar en movimiento.

Pero estos efectos son evidentes para nuestros sentidos.

El poder que nos produce debe hallarse en la divinidad, que posee en su naturaleza toda excelencia y perfección.

Respuesta 3:

Es imposible que podamos tener una idea de poder y eficacia más que si algunos casos pueden presentarse en que este poder se pueda percibir ejerciéndose.

Su razonamiento es de la siguiente forma: ‘No es posible encontrar una fuerza eficaz en la materia, por lo que no debería atribuírsele.’

Por esta razón, su razonamiento debería incluir uno similar a: ‘No es posible encontrar una causa eficaz en Dios, por lo que no debería atribuírsele’.

La única manera de evitar esta conclusión es aceptar que no se tiene una idea clara de la necesidad, y que por lo tanto no se puede encontrar en ningún cuerpo o mente, sea divino o no.

Si realmente tenemos la idea de necesidad, podemos atribuírsela a una causa desconocida pero no podemos derivar la idea de tal cualidad.

No hay ninguna cualidad en la materia de la que se pueda derivar la idea de causalidad.

No es posible obtener una idea de necesidad de la forma descrita (en la objeción).
Objeción 4:

Sentimos un ‘poder’ o ‘energía’ en nuestras mentes y al obtener la idea de este modo, se la transferimos a la materia, en la que no podemos descubrirla de forma inmediata. Este razonamiento se ejemplifica con la ‘relación’ entre nuestra voluntad y la parte del cuerpo que realiza un acto.

Respuesta 4:

Tan lejos estamos de percibir la conexión entre un acto de volición y un movimiento del cuerpo, que se concede que ningún efecto es más inexplicable que este.

Esta conexión no puede ser el origen de nuestra idea.

Respuesta a todas las objeciones:

Las ideas generales o abstractas no son más que ideas individuales consideradas de cierto modo.

Si tenemos una idea de poder en general, debemos ser capaces tambien de concebir una instancia particular de poder.

El poder siempre considerado como un atributo de algún ser o existencia.

Debemos ser capaces de colocar este poder en algún ser particular y de considerar este ser como dotado de una fuerza y energía real, mediante la que resulta de su actuación necesariamente un efecto determinado.

Debemos clara y particularmente concebir el enlace entre la causa y efecto y ser capaces de declarar ante la simple consideración de uno de ellos, que debe ser seguido o percibido de otro.

Si no podemos concebir jamás de un modo claro como un poder particular puede residir en un objeto particular, nos engañamos al imaginar que nos podemos formar una idea general del mismo.

Conclusión: Podemos inferir que cuando hablamos de algún ser, ya sea de una naturaleza superior o inferior, como dotado con un poder o fuerza, propio para un efecto; o cuando hablamos de una conexión necesaria entre objetos y suponemos que esta conexión depende de una influencia o energía de que están dotados algunos objetos, no tenemos realmente en todas estas expresiones tan adecuadas, ningún sentido claro y hacemos uso tan solo de palabras corrientes, sin ideas claras y determinadas.
En este punto, Hume reconsidera el argumento que presenta al principio de la sección.
Al examinar un evento de causa-efecto, es imposible, mediante la contemplación de uno o ambos componentes, percibir una conexión entre ambos.
Si lo único que pudieramos ver fueran casos particulares de eventos de causalidad completamente diferentes entre sí, jamás podríamos formarnos la idea de necesidad.
Pero al observar varios casos en los que los mismos objetos van unidos siempre entre sí; inmediatamente concebimos una conexión entre ellos y comenzamos a realizar una inferencia entre un objeto a otro.
Esta multiplicidad de casos semejantes, pues, constituye la verdadera esencia del poder o conexión, y es la fuente de la que la idea surge.
Para entender la idea de poder, debemos considerar esta multiplicidad, y no es precisa otra investigación para darnos la solución de la dificultad que nos ha perturbado tanto tiempo.
Si la repetición no descubre ni produce nada nuevo, nuestras ideas podrían multiplicarse por ella, pero no serán ampliadas más allá de lo que se abarcaban con la observación de un solo caso.
Toda ampliación, pues, que surge de la multiplicidad de casos semejantes, está copiada de algún efecto de la multiplicidad y se entenderá perfectamente al entender estos efectos.
Es evidente que:
La repetición de objetos análogos en relaciones análogas de sucesión y contigüidad no descubren nada nuevo en ninguno de ellos.
Esta misma repetición no produce nada nuevo en los objetos que participan en ella ni en algún objeto externo.
Nada nuevo es revelado o producido por la conjunción constante de dos objetos, ni tampoco por la similitud de sus relaciones de sucesión y contiguidad.
Sin embargo, es de esta semejanza que se derivan las ideas de poder, necesidad o eficacia
Después que hemos observado la semejanza en un número suficiente de casos, inmediatamente sentimos una determinación del espíritu a pasar de un objeto a su acompañante usual y a concebirlo de un modo más enérgico debido a esta relación.
La observación de esta semejanza produce una nueva impresión en el espíritu, que es su modelo real.
Esta determinación es el único efecto de la semejanza, y por consiguiente, debe ser lo mismo que el poder o influencia, cuya idea se deriva de la semejanza.
Sin considerarla de este modo, no podemos lograr jamás la más remota noción de ella o ser capaces de atribuirla a los objetos externos o internos, al espíritu o al cuerpo, a las causas o a los efectos.
Una vez que llega a la conclusión de que la idea de necesidad no es más que la determinación de la mente, Hume demuestra que esta idea es también algo que no existe fuera de nuestra mente:

La conexión necesaria entre causa y efecto es el fundamento de nuestra inferencia de los unos a los otros.
La idea de la necesidad surge de alguna impresión.
No existe impresión alguna proporcionada por nuestros sentidos que pueda dar a esta idea.
Debe, pues, derivarse de alguna impresión interna o impresión de reflexión.
No existe ninguna impresión interna que tenga alguna relación con el presente problema más que la inclinación de la costumbre a pasar de un objeto a la idea de su acompañante usual.
Esa es, por lo tanto, la esencia de la necesidad.
La necesidad es algo que existe en la mente, no en los objetos, y jamás podemos formar la más remota idea de ella como una cualidad de los objetos.
O no tenemos una idea de necesidad, o la idea es la determinación de la mente de pasar de la causa al efecto (o viceversa) en la relación esperada.
Por lo tanto, de la misma forma que la necesidad de que dos más dos sean cuatro reside sólo en la operación de la mente que junta y compara estas ideas; la necesidad o poder que une las causas y los efectos yace en la determinación de la mente de pasar de una a otra.
Antes de responder a una objeción más, Hume presenta lo que llama la ‘línea central de su argumento’:

La simple observación de dos objetos, cualquiera que sea su relación, no puede proporcionarnos jamás una idea de poder o conexión entre ellos.
La idea surge de la repetición de su unión
La repetición no causa ni revela nada en los objetos; la única influencia que tiene es en la mente, mediante la transición que produce.
Conclusión: Esta transición es lo mismo que el poder y la necesidad, que son entonces cualidades de la percepción y no de los objetos, y son sentidas internamente por el alma(entendimiento) en lugar de ser percibidas externamente en los cuerpos.

Aclara que aunque haya presentado la versión más simple y clara de su argumento, aún teme que sus conclusiones sean descalificadas, y luego responde a una última objeción:

La idea de necesidad no puede ser la simple determinación de la mente, ya que el pensamiento depende de las causas para su funcionamiento, pero las causas no dependen de él.
Suponer lo contrario implica revertir el orden de la Naturaleza.
Cada operación tiene un ‘poder’ correspondiente que pertenece al cuerpo que opera.
Si le quitamos ese ‘poder’ a un objeto debemos otorgarselo a otro, pero no a un ser cuya única relación con la causa y el efecto es la percepción que tiene de ellos.
A este argumento ofrece dos respuestas.

Respuesta (sobre el ‘poder’ en los cuerpos):

Tanto los objetos materiales como los inmateriales poseen una variedad de cualidades de las cuales no sabemos nada.
Llamar a estas cualidades ‘poder’ o ‘necesidad’ realmente no tiene ninguna importancia.
Pero, cuando intentamos que los términos de poder e influencia signifiquen algo de lo que tenemos una idea clara y que es incompatible con los objetos a que los aplicamos, la obscuridad y el error comienzan a tener lugar y nos descarriamos por una falsa filosofía. Esto es lo que sucede cuando transferimos la determinación del pensamiento a los objetos externos y suponemos un enlace real e inteligible entre ellos.
Respuesta (sobre el orden de la Naturaleza):

Los objetos mantienen relaciones de sucesión y contigüidad entre ellos.
Objetos semejantes mantienen relaciones semejantes.
Todo esto es independiente de las operaciones del entendimiento.
Pero si vamos más lejos y atribuimos un poder de conexión necesaria a estos objetos no podemos observarlos en ellos mismos, sino que debemos sacar su idea de los que sentimos internamente al contemplarlos.

Integrantes del equipo:

Basurto Soriano Erandi (Metztli)
Caballero Mendieta Iván.
Preciado Ramírez Aarón Manuel.
Tapia González Sandra Anai.

Libro 1, Parte 4, Secciones 5 y 6

Sección V: De la inmortalidad del alma.

Existen filósofos que investigan las sustancias materiales o inmateriales en las que suponen que nuestras percepciones residen. (IV, V, 2)
Como toda idea se deriva de una impresión precedente; si tuviéramos una idea de la sustancia de nuestro espíritu, deberíamos tener también una impresión de ella, lo que es muy difícil, si no imposible, de concebir. (IV, V, 3)
Si se pretende definir a una sustancia como algo que existe por sí mismo y que esta definición debe satisfacernos por sí misma, esta definición concuerda con todo lo que es posible concebir. (IV, V, 5)
Todo lo que se puede concebir claramente puede existir. (IV, V, 5)
Todo lo que es diferente es distinguible, y todo lo que es distinguible es separable, al menos, por la imaginación. (IV, V, 5)

Conclusión:
Nuestras percepciones son diferentes entre sí, son también distintas y separables, y pueden existir separadamente sin necesidad de ninguna otra cosa para mantener su existencia. Por ello son sustancias tomando en cuenta la definición corriente. (IV, V, 5)

Un argumento a favor de la inmaterialidad del alma dice: todo lo que es extenso consiste en partes, y todo lo que tiene partes es divisible, si no en la realidad, al menos en la imaginación. Es imposible que algo divisible se una a un pensamiento o percepción, que es un ser totalmente inseparable e indivisible. Suponiendo un enlace tal ¿existe en una parte particular del cuerpo indivisible? (IV, V, 7)
Un objeto puede existir y no hallarse en ninguna parte. (IV, V, 10)
Un objeto puede que no se halle en ninguna parte cuando sus partes no se hallan situadas las unas con respecto a las otras de modo que formen una figura o cantidad. (IV, V, 10)
Una reflexión moral no puede ser colocada a la derecha o izquierda de una pasión; ni un olor o sonido pueden tener una figura circular o cuadrada. (IV, V, 10)

Conclusión:
Todas nuestras percepciones están sometidas a lo anterior excepto las de la vista y el tacto. (IV, V, 10)

En nuestra disposición ordenada de los cuerpos jamás dejamos de colocar en relación de contigüidad los que son semejantes entre sí. Por ejemplo unir a la idea de higo su sabor particular. (IV, V, 12)
Aquí nos hallamos bajo la influencia de los principios: inclinación de nuestra fantasía, por la que somos llevados a incorporar el sabor a algo extenso, y de nuestra razón, que nos muestra la imposibilidad de tal incorporación. (IV, V, 13)
Conclusión:
Todo este absurdo procede de nuestro intento de conceder un lugar a lo que es totalmente incapaz de él, y este intento surge de nuestra inclinación a completar la unión que se funda sobre la causalidad y la contigüidad del tiempo. (IV, V, 14)

Argumento contra Spinoza:

La doctrina de Spinoza nos dice que: existe una sola sustancia en el mundo y existe en todas partes sin presentarse en algún lugar determinado. Todo lo que descubrimos por la sensación externa, todo lo que sentimos por la reflexión interna, no es más que modificaciones de este ser simple y que existe necesariamente y no posee una existencia distinta y separada. (IV, V, 18)
Partiendo de que toda idea se deriva de una impresión precedente podemos decir que para Spinoza es posible suponer, pero nunca concebir, una diferencia específica entre un objeto y una impresión, cualquiera conclusión que hagamos no se le reconocerá ciertamente aplicable a los objetos; pero toda conclusión que realicemos de ellos será aplicable a las impresiones. (IV, V, 20)
No poseemos idea alguna de una cualidad de un objeto que no concuerde con una cualidad de una impresión o no la represente. (IV, V, 21)

Conclusión:
No podemos hallar jamás una discordancia entre un objeto extenso y una esencia simple y sin partes, es decir, no hay discordancia entre una modificación y su sustancia. (IV, V, 21)

Sección VI De la identidad personal

Argumento 1 ¿De qué impresión se deriva la idea del Yo? (Parte IV, sección VI, párrafo 2)
Debe ser alguna impresión la que de lugar a toda idea real (IV, VI, 2)
El Yo o persona no es una impresión, sino lo que suponemos que tiene referencia a varias impresiones o ideas (IV, VI, 2)
Si una impresión da lugar a la idea del Yo, la impresión debe continuar siendo invariablemente la misma a través de todo el curso de nuestras vidas (IV, VI, 2)
No existe ninguna impresión constante e invariable (IV, VI, 2)

Conclusión: No podemos derivar la idea del Yo de una de estas impresiones, por consecuencia, no existe tal idea (IV, VI, 2)

Argumento 2 Pero, ¿qué sucederá con todas nuestras percepciones particulares, partiendo de esta hipótesis? Todas nuestras percepciones son diferentes distinguibles y separables entre sí y pueden ser consideradas separadamente, pueden existir separadamente y no necesitan de nada para fundamentar su existencia ¿De qué manera pertenecerán al Yo y cómo se enlazarán con él? (IV, VI, 3)

Por mi parte: cuando penetro en lo que llamo mi persona, tropiezo siempre con alguna percepción particular (calor o frío, luz o sombra, etc.) (IV, VI, 3)
No puedo jamás sorprenderme a mí mismo en algún momento sin percepción alguna y jamás puedo observar más que percepciones (IV, VI, 4)
EL espíritu es una especie de teatro donde varias percepciones aparecen sucesivamente, pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan en una infinita variedad de posturas y situaciones (IV, VI, 4)
No existe simplicidad en nuestras percepciones en un momento, ni identidad en diferentes, aunque podamos sentir la tendencia natural a imaginarnos esta simplicidad e identidad (IV, VI, 4)

Conclusión: Me atrevo a afirmar que la idea de Yo no es más que un enlace o colección de diferentes percepciones que se suceden que se suceden las unas a las otras con una rapidez inconcebible y que se hallan en un flujo y movimiento perpetuo (IV, VI, 4)

Argumento 3 ¿Qué nos produce una inclinación tan grande a atribuir una identidad a estas percepciones sucesivas y a suponer que nosotros poseemos una existencia invariable e ininterrumpida a través de todo el curso de nuestras vidas?
Debemos distinguir entre identidad personal en cuanto se refiere a nuestro pensamiento o imaginación y en cuanto se refiere a nuestras pasiones o al interés que tenemos en nosotros mismos (IV, VI, 5)
Tenemos una idea distinta de un objeto que permanece invariable e ininterrumpido a través de las supuestas variaciones del tiempo, y a esta idea la llamamos la de identidad (IV, VI, 6)

La actividad de al imaginación por la que consideramos el objeto ininterrumpido e invariable y aquella por la que reflexionamos sobre la sucesión de objetos relacionados son casi las mismas para el sentimiento y no se requiere mucho más esfuerzo de pensamiento en el último caso que en el primero (IV, VI, 6)

La relación facilita la transición del espíritu de un objeto al otro y hace su paso tan suave como si contemplase un objeto continuo (IV, VI, 6)
Esta semejanza es la causa de la confusión y error que nos hace sustituir la noción de identidad a la de los objetos relacionados (IV, VI, 6)
Nuestro último recurso es ceder ante ella y afirmar atrevidamente que estos objetos diferentes y relacionados son en efecto lo mismo, aunque interrumpidos y variables (IV, VI, 6)
Fingimos la existencia continua de las percepciones de nuestro sentidos para evitar la interrupción y recurrimos a la noción de un alma, yo y sustancia, para desfigurar la variación (IV, VI, 6)
Nuestra propensión a confundir la identidad con la relación es tan grande que tendemos a imaginar algo desconocido y misterioso, y creo que esto es lo que sucede con respecto de la identidad que atribuimos a las plantas y vegetales (IV, VI, 6)
Cuando atribuimos identidad a los objetos variables e interrumpidos, nuestro error no se limita a la expresión, sino que va comúnmente acompañado con algo invariable e ininterrumpido o de algo misterioso e inexplicable, o al menos de una tendencia a tales ficciones (IV, VI, 7)

Conclusión: Los objetos que son variables e interrumpidos, y que se suponen uno mismo continuo, son tan sólo aquellos que poseen una sucesión de partes enlazadas entre sí por semejanza, contigüidad o causalidad (IV, VI, 7)

Argumento 4 Probar: Todos los objetos a los que atribuimos identidad sin que estos sean invariables e ininterrumpidos son aquellos que están formados de una sucesión de objetos relacionados (IV, VI, 7)

El paso del pensamiento de un objeto antes del cambio al objeto después de él es tan suave y fácil que apenas percibimos la transición y nos inclinamos a imaginar que no es más que una consideración continua del mismo objeto (IV, VI, 8)
Aunque el cambio de una parte considerable de una masa de materia destruye la identidad del todo, sin embargo, debemos medir el tamaño de la parte no absolutamente, sino en su relación con le todo (IV, VI, 9)
Los objetos actúan en el espíritu y rompen o interrumpen la continuidad de sus acciones, no según su tamaño real, sino según su relación con cada uno de los otros, y por consiguiente, ya que esta interrupción hace que un objeto cese de aparecer el mismo, debe ser el progreso ininterrumpido del pensamiento el que constituye la identidad imperfecta (IV, VI, 9)
Un cambio en una parte considerable de una cuerpo destruye su identidad (IV, VI, 10)
Partiendo de esta percepción continua atribuye una existencia continua e identidad al objeto (IV, VI, 10)
Cualquiera que sea la preocupación de que podamos hacer uso al introducir los cambios gradualmente y al hacerlos proporcionados al todo, es cierto que, cuando, por último, observamos que los cambios han llegado a ser muy considerables, experimentamos escrúpulos para atribuir una identidad a tales objetos diferentes ((IV, VI, 11))

Podemos también considerar los dos fenómenos siguientes:
Aunque somos capaces comúnmente de distinguir de un modo exacto entre identidad numérica e identidad específica, sucede a veces que las confundimos y que empleamos la una por la otra en nuestro pensamiento y razonamiento (IV, VI, 12)
Podemos notar que aunque en una sucesión de objetos relacionados se requiere que el cambio de las partes no sea repentino ni total para mantener la identidad, cuando los objetos son en su naturaleza mudables e inconstantes admitimos una transición mas repentina que la que sería compatible otras veces con esta relación (IV, VI, 13)

Lo que es natural y esencia l a algo es en cierto modo esperado, y lo esperado hace menos impresión y parece de menos importancia que lo que es inaudito y extraordinario (IV, VI, 13)

Argumento 5 Para explicar la naturaleza de la identidad personal:
La identidad que atribuimos al espíritu humano es tan sólo ficticia y del mismo género que la que atribuimos ala platas y animales (IV, VI, 14)
No puede tener un origen diferente, sino que debe proceder de una actividad análoga de la imaginación dirigida a objetos análogos (IV, VI, 14)
La identidad que atribuimos al espíritu humano no es capaz de convertir en una las múltiples percepciones y hacerles perder sus características de distinción y diferencia que le son esenciales (IV, VI, 15)
Cada percepción que entra en la composición del espíritu es una existencia distinta y diferente, distinguible y separable de cada una de las otras percepciones, ya sean simultaneas, ya sucesivas (IV, VI, 15)
Si al referirnos a la identidad de una persona observamos algún lazo entre sus percepciones o sólo experimentamos un enlace entre las ideas que nos formamos de ellas (IV, VI, 15)
El entendimiento jamás aprecia una conexión real entre los objetos, y aún el enlace de causa y efecto, si se examina con rigor, se resuelve en una asociación habitual de ideas (IV, VI, 15)

Conclusión 1: Se sigue que la identidad no es nada que realmente pertenezca a estas percepciones diferentes y las unas entre sí, sino tan sólo meramente una cualidad que les atribuimos a causa de la unión de sus ideas en la imaginación cuando reflexionamos sobre ellas (IV, VI, 15)

Las únicas cualidades que pueden dar a las ideas una unión en la imaginación son las tres relaciones antes mencionadas (semejanza, causalidad y contigüidad), son los principios unificadores del mundo ideal, y sin ellas cada objeto distinto es separable por el espíritu y puede considerarse separadamente y parece tener más relación con otro objeto que si se hallase separado de él por la más grande diferencia y lejanía (IV, VI, 15)

Conclusión 2: Como la verdadera esencia de estas relaciones consiste en producir una fácil transición de ideas, se sigue que nuestra moción de identidad personal procede totalmente del progreso suave y no interrumpido del pensamiento a lo largo de la serie de las ideas enlazadas (IV, VI, 15)

Argumento 6 Por qué relaciones se produce el progreso continuo de nuestro pensamiento cuando consideramos la existencia sucesiva de un espíritu o persona pensante.
Debemos limitarnos a la semejanza y causalidad y debamos dejar a un lado la contigüidad, que sólo tiene una influencia pequeña o no tiene ninguna en el caso presente (IV, VI, 16)
La semejanza: supongamos que podemos ver tan claramente el espíritu de otro y observar la sucesión de percepciones que constituye su alma o principio pensante, y supongamos que esta otra persona conserva siempre la memoria de una parte considerable de sus percepciones pasadas; la memoria no sólo descubre la identidad, sino que contribuye a se producción, creando la relación de semejanza entre las percepciones (IV, VI, 17)
La causalidad: podemos observar que la verdadera idea del espíritu humano es considerarlo como un sistema de diferentes percepciones o diferentes existencias que se hallan enlazadas entre sí por una relación de causa y efecto y se producen, destruyen, influyen y modifican mutuamente. (la misma persona puede del mismo modo variar su carácter y disposición, lo mismo que sus impresiones e ideas, sin perder su identidad. Cualesquiera que sean los cambios que sufre, sus partes diversas siguen enlazadas aún por la relación de causalidad) (IV, VI, 17)

Conclusión 1: como la memoria por sí sola nos hace conocer la continuidad y extensión de esta sucesión de percepciones, debe ser considerada como la fuente de la identidad personal. Si no tuviésemos memoria, jamás podríamos tener una noción de causalidad, ni por consecuencia de la cadena de causas y efectos que constituyan nuestro yo o persona. Sin embargo, la identidad personal de nuestras personas va más allá de nuestra memoria, y podemos comprender tiempos, circunstancias y acciones que hemos olvidado enteramente, pero que suponemos en general que han existido. Desde este punto de vista la memoria no tanto produce como descubre la identidad personal (IV, VI, 19)

Última conclusión: no es posible que todas la cuestiones refinadas y sutiles relativas a la identidad personal sean jamás y deben considerarse más bien como dificultades gramaticales que como dificultades filosóficas. La identidad depende de las relaciones de las ideas, y estas relaciones producen la identidad por medio de una transición fácil que ocasionan. Sin embargo, como las relaciones y la facilidad de la transición pueden disminuir por grados insensibles, no tenemos un criterio exacto que nos sirva para decidir cualquier discusión referente al momento en que se adquieren o pierde el derecho la nombre de identidad. Todas las discusiones referentes a l identidad de objetos relacionados son meramente verbales excepto en tanto que las relaciones de las partes dan lugar a alguna ficción o principio de unión imaginario. De la semejanza de la actividad proviene el atribuirle una simplicidad y el fingir un principio de unión como el sostén de esta simplicidad y el centro de todas las diferentes partes y cualidades del objeto (IV, VI, 20)

Martinez Cepeda Julia
Zepeda López Samuel David

1. Debe ser alguna impresión la que da lugar a toda idea real
2. El Yo o persona no es una impresión, sino lo que suponemos que tiene referencia a varias impresiones o ideas
3. Si una impresión da lugar a la idea del yo, la impresión debe continuar siendo invariablemente la misma a través de todo el curso de nuestras vidas, ya que se supone que existe de esta manera.
4. No existe ninguna impresión constante e invariable
Sub-conclusión: No podemos derivar la idea de Yo de una de estas impresiones, y, por consecuencia, no existe tal idea.
5. No puedo jamás sorprenderme a mí mismo en algún momento sin percepción alguna y jamás puedo observar más que percepciones

Sub-conclusión: Estoy cierto de que no existe un principio como el Yo en mi persona.

6. Tanto nuestro pensamiento como nuestros sentidos son variables y no existe ningún poder del alma que permanezca siempre el mismo ni aun en un solo momento.
7. El espíritu es una especie de teatro donde varias percepciones aparecen sucesivamente, pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan en una infinita variedad de posturas y situaciones
Sub-conclusión: Los hombres no son más que un enlace o colección de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con una rapidez inconcebible y que se hallan en un flujo y movimiento perpetuo.
8. Llamamos identidad a la idea distinta de un objeto que permanece invariable e ininterrumpido a través de las supuestas variaciones del tiempo
9. También tenemos una idea de una sucesión de objetos relacionados
10. Las ideas de identidad y de sucesión de objetos relacionado, aunque son distintas, suelen confundirse entre sí.
11. Se confunden porque la actividad de la imaginación por la que consideramos el objeto ininterrumpido y aquella por la que reflexionamos sobre la sucesión de objetos relacionados son casi las mismas para el sentimiento
12. La relación facilita la transición del espíritu de un objeto al otro y lo hace de una manera suave como si contemplara un objeto continuo
Sub-conclusión: Esta semejanza es la causa de la confusión y error que nos hace sustituir la noción de identidad a la de objetos relacionados
13. Caemos en el error de atribuir una identidad perfecta y de estimarla como variable o ininterrumpida a una sucesión de objetos y, aunque tratemos de corregir esa opinión por la reflexión, seguimos cayendo en el error
14. Por lo anterior terminamos cediendo y afirmando que esos objetos diferentes y relacionados son en efecto lo mismo, aunque interrumpidos y variables.
15. Para justificar lo anterior fingimos algún nuevo principio ininteligible que enlaza estos objetos entre sí y evita su interrupción y variación
Sub-conclusión: Fingimos la existencia continua de las percepciones de nuestros sentidos para evitar la interrupción y recurrimos a la noción de un alma, yo y sustancia, para desfigurar la variación.
16. Cuando atribuimos identidad, en un sentido impropio, a los objetos variables o interrumpidos, este error va comúnmente acompañado con algo variable e ininterrumpido o de algo misterioso e inexplicable, o al menos de una tendencia a tales ficciones
17. Los objetos que son variables o interrumpidos, y sin embargo se suponen uno mismo continuo, son tan sólo aquellos que poseen una sucesión de partes enlazadas entre sí por semejanza, contigüidad o causalidad
18. Todos los objetos a los que atribuimos identidad, sin que éstos sean invariables e ininterrumpidos, son aquellos que están formados de una sucesión de objetos relacionados.
19. El paso del pensamiento de un objeto antes del cambio al objeto después de él es tan suave y fácil que apenas percibimos la transición y nos inclinamos a imaginar que no es más que una consideración continua del mismo objeto
20. Los objetos actúan en el espíritu y rompen o interrumpen la continuación de sus acciones, no según su tamaño real, sino según su relación con cada uno de los otros, y esta interrupción hace que un objeto cese de aparecer el mismo
Sub-conclusión: Debe ser el progreso ininterrumpido del pensamiento el que constituye la identidad imperfecta
21. Cuando los cambios han llegado a ser considerables experimentamos escrúpulos para atribuir una identidad a tales objetos diferentes.
22. Pero podemos inducir a la imaginación a dar un paso más lejos produciendo una referencia de las partes entre sí y una combinación para un fin o propósito común.
23. El fin común para que todas las partes sirven es el mismo en todas sus variaciones y nos proporciona una fácil transición de la imaginación de una situación del cuerpo a otra.
24. Es más notable lo anterior cuando se añade una simpatía de las partes a su fin común y suponemos que mantienen entre sí la relación recíproca de causa y efecto en todas sus acciones y operaciones
Sub-conclusión: Éste es el caso de todos los animales y vegetales, en los que no sólo las varias partes se refieren a algún propósito general, sino que dependen también mutuamente entre sí y se hallan en conexión entre ellas.

25. La identidad que atribuimos al espíritu humano es tan sólo ficticia y del mismo género que la que adscribimos a los cuerpos vegetales o animales
Sub-conclusión: No puede la identidad que atribuimos al espíritu humano tener un origen diferente, sino que debe proceder de una actividad análoga de la imaginación dirigida a objetos análogos.
26. Es evidente que la identidad que atribuimos al espíritu humano, por muy perfecta que la imaginemos, no es capaz de convertir en una las múltiples percepciones y hacerles perder sus características de distinción y diferencia que le son esenciales
27. El entendimiento jamás aprecia una conexión real entre los objetos, aún el enlace de causa y efecto se resuelve en una asociación habitual de ideas
Sub-conclusión: La identidad no es nada que realmente pertenezca a estas percepciones diferentes y las una entre sí, sino tan sólo meramente una cualidad que les atribuimos a causa de la unión de sus ideas en la imaginación cuando reflexionamos sobre ellas.
28. Las únicas cualidades que pueden dar a las ideas una unión en la imaginación son las relaciones de semejanza, continuidad y causalidad.
29. Éstas son los principios unificadores del mundo ideal, y sin ellas cada objeto distinto es separable por el espíritu y puede considerarse separadamente y no parece tener más relación con otro objeto.
Sub-conclusión: De alguna de estas relaciones de semejanza, continuidad y causalidad depende la identidad
30. La verdadera esencia de estas relaciones consiste en producir una fácil transición de ideas
Sub-conclusión: Nuestra noción de la identidad personal procede totalmente del progreso suave y no interrumpido del pensamiento a lo largo de la serie de las ideas enlazadas según los principios antes expuestos
31. En la cuestión de qué relaciones producen el progreso continuo de nuestro pensamiento cuando consideramos la existencia sucesiva de un espíritu es evidente que debemos limitarnos a la semejanza y causalidad y debemos dejar a un lado la contigüidad que sólo tiene una influencia pequeña o no tiene ninguna en el caso presente.
32. La memoria contribuye a conceder una relación a la sucesión de percepciones a pesar de todas sus variaciones
33. La memoria es la facultad por la cual hacemos surgir las imágenes de las percepciones pasadas
34. Una imagen necesariamente se asemeja a su objeto
35. La colocación frecuente de estas percepciones semejantes en la serie del pensar hacen que la imaginación pase más fácilmente de un término a otro y hacen que el todo parezca la continuidad de un mismo objeto.
Sub-conclusión: La memoria no sólo descubre la identidad, sino que contribuye a su producción, creando la relación de semejanza entre las percepciones.
36. La verdadera idea del espíritu humano es considerarlo como un sistema de diferentes percepciones o diferentes existencias que se hallan enlazadas entre sí por la relación de causa y efecto y se producen, destruyen, influyen y modifican mutuamente.
Sub-conclusión: La misma persona puede del mismo modo variar su carácter y disposición, lo mismo que sus impresiones e ideas, sin perder su identidad porque cualesquiera que sean los cambios que sufre, sus partes diversas siguen enlazadas aun por la relación de causalidad
37. La memoria por sí solo nos hace conocer la continuidad y extensión de esta sucesión de percepciones, debe ser considerada, por esta razón capitalmente, como la fuente de la identidad personal.
38. Si no tuviésemos memoria jamás podríamos tener una noción de la causalidad, ni, por consecuencia, de la cadena de causas y efectos que constituyen nuestro yo o persona
39. Habiendo adquirido la noción de causalidad por la memoria, podemos extender la cadena de causas y, por consiguiente, la identidad de nuestra persona más allá de nuestra memoria.
40. Por lo anterior podemos comprender tiempos, circunstancias y acciones que hemos olvidado enteramente, pero que suponemos han existido
Sub-conclusión: La memoria no tanto produce como descubre la identidad personal, mostrándonos las relaciones de causas y efectos entre nuestras diferentes percepciones.

Conclusión: La identidad depende de las relaciones de las ideas, y estas relaciones producen la identidad por medio de una transición fácil que ocasionan. Las relaciones y la facilidad de esta transición pueden disminuir por grados insensibles y no tenemos un criterio exacto que nos sirva para decidir el momento en que se adquiere o se pierde el derecho al nombre identidad. Por lo que la doctrina anterior nos lleva a la conclusión de que no es posible que las cuestiones relativas a la identidad personal sean jamás resueltas y deben ser consideradas más bien como dificultades gramaticales que como dificultades filosóficas.

Seccion V
1. Si tuviésemos una idea de la sustancia de la mente, deberíamos, entonces, tener una impresión de ella.
2. No tenemos una impresión de la sustancia.
Sub Conclusión. No es posible concebir la sustancia.
3. Se dice que la sustancia es algo que existe por sí mismo.
4. Todo lo que se concibe puede existir, y debe existir como es concebido.
5. Todo lo que es diferente, es distinguible y por tanto separable por la imaginación.

Sub Conclusión. Todas las percepciones son diferentes entre sí, todas son distintas y pueden considerarse como existiendo separadamente.
Conclusión intermedia: No es posible alcanzar una noción satisfactoria de sustancia ni considerando el principio del origen de las ideas, ni considerando la definición misma.
6. Todo lo que es extenso consiste en partes.
7. Todo lo que tiene partes es divisible, al menos en la imaginación.
8. Es imposible que algo divisible pueda unirse a algo indivisible, como lo es el pensamiento o la percepción.
(as) Suposición: si el pensamiento existe unido a la extensión, debe existir en alguna parte y en sus dimensiones; y si existe en sus dimensiones debe o existir en una parte particular y esa parte particular es indivisible y la percepción se haya unida solamente con ella y no con la extensión, o si el pensamiento existe en todas partes debe ser también extenso, separable y divisible como el cuerpo. Esto es absurdo y contradictorio.
Conclusión. Pensamiento y extensión son totalmente incompatibles y jamás pueden estar unidos en un sujeto. Luego entonces, es posible concluir que el alma es inmaterial.
9. El argumento a favor de la inmaterialidad del alma no afecta al problema de la sustancia del alma, sino únicamente al problema relativo a su enlace en un lugar con la materia. (los objetos son o no susceptibles de enlazarse a la extensión, en un lugar).
10. Sólo la costumbre y la reflexión nos hacen formarnos una idea de los grados de distancia y contigüidad de los objetos.
11. Todo lo que tiene un lugar en que existe, o debe ser extenso o debe ser un punto matemático simple e indivisible.
12. Lo que es extenso debe tener una forma particular.
13. Ninguna de las figuras de la extensión corresponde a un deseo, impresión o idea, excepto la vista y el tacto. No es posible, tampoco, considerar un deseo como un punto matemático pues sería imposible obtener una longitud de deseos encadenados.
14. De lo anterior podemos derivar que: un objeto puede existir y no hallarse en ninguna parte; así existen y deben existir la mayoría de los seres.
15. Puede decirse que un objeto no se halla en ninguna parte cuando sus partes no se hallan situadas las unas con respecto de las otras de modo que formen una figura o cantidad.
16. Nuestras percepciones se hallan muy lejos de exigir un lugar particular ya sea para formar una figura o una longitud: son incompatibles con un lugar particular y ni la imaginación puede concebirlo.
17. Las relaciones de causalidad y contigüidad en el tiempo, entre el objeto y la cualidad que tiene ejercen efecto sobre la mente que los entiende como causales.
Sub Conclusión. Nos encontramos en una zona de dos principios contrarios: 1) la inclinación de nuestra fantasía por la que incorporamos, literalmente, es decir, ponemos en el cuerpo, el sabor en el objeto extenso y 2) la de nuestra razón que nos muestra la imposibilidad de tal unión. No renunciamos a ninguna de las dos tesis y perdemos de vista la oposición.
18) hay seres que existen sin lugar alguno;
19) existen seres que son extensos y poseen figura
20) el “todo se halla en el todo y el todo en cada una de las partes”.
21) 19 y 20 son absurdos los dos últimos.

sub Conclusión 18 Es verdadera
22. Jamás percibimos una conexión entre causas y efectos, sólo mediante la experiencia de su unión constante llegamos a establecer tal relación.
23. Todos los objetos que no son contrarios son susceptibles de una unión constante.
24. Los objetos reales no son contrarios.
25. Las disposiciones del cuerpo hacen cambiar las percepciones y los pensamientos.
Sub Conclusión. El movimiento es y debe ser la causa de la percepción.
26. Nada puede ser causa de otra cosa sino cuando la mente puede percibir la conexión en sus ideas de los objetos.
27. Todos los objetos que encontramos unidos constantemente deben ser considerados por esta razón como causas y efectos.
28. 26 es ininteligible
Sub Conclusión 27 es verdadero
Conclusión
La cuestión relativa a la inmaterialidad del alma es totalmente inteligible por todo lo antes mostrado. Nuestras múltiples percepciones no son susceptibles de una unión con lo que es extenso como con lo que no lo es. La materia y el movimiento pueden ser considerados como causas del pensamiento.

TNH 1.4.
Sección V
De la inmaterialidad del alma

1.Considerando que sustancia es algo que existe por sí mismo.
2.Que todo lo que se concibe claramente puede existir, y todo lo que es claramente concebido de alguna manera debe existir.
3.Y puesto que todas nuestras percepciones son diferentes entre sí y separables, pueden ser consideradas existiendo separadamente y no tener necesidad de ninguna otra cosa para existir.
Entonces las apercepciones son sustancias de acuerdo a la definición .
Somos capaces de llegar a una noción de sustancia, lo cual me parece una razón suficiente para abandonar del todo la disputa relativa a la materialidad e inmaterialidad del alma.

Un argumento en contra de que el alma tenga un enlace en algún lugar del alma es el siguiente:
1. Todo lo que es extenso consiste en partes, y todo lo que tiene partes es divisible.
2. Es imposible que algo divisible pueda ser unido a un pensamiento o percepción, que es un ser totalmente inseparable e indivisible.
3. Si el pensamiento existe en todas partes, debe ser también extenso, separable y divisible como el cuerpo.
4. En 2 y 3 observamos una contradicción y un absurdo.
Por lo tanto, pensamiento y extensión son pues, cualidades totalmente incompatibles, que jampas pueden unirse en un sujeto .

Ahora lo que Hume necesita es mostrar la verdad de la siguiente máxima: Un objeto puede existir y no hallarse en ninguna parte.
1. Un objeto puede decirse que no se halla en ninguna parte cuando sus partes no se hallan situadas las unas con respecto de las otras de modo que conformen una figura o cantidad ni el todo con respecto a los otros cuerpos, de modo que responda a nuestras nociones de contigüidad o distancia.
2. Esto sucede con todas nuestras percepciones excepto los de la vista y el tacto.
3. Una reflexión moral por ejemplo no puede ser colocada a la derecha o a la izquierda de una pasión. Estos objetos se hallan lejos de exigir un lugar particular.
4. Dado que todo lo que es concebible es posible.
Entonces, si estos objetos no aparecen como teniendo un lugar determinado, pueden existir de esta manera .

Ahora que mente y cuerpo están separados, Hume afirma que:

1. Aunque un cuerpo extenso es incapaz de unirse en un lugar con otro que existe sin lugar alguno o extensión, son ambos, sin embargo, susceptibles de muchas otras relaciones.
2. Causalidad y contigüidad en el tiempo de su aparición, entre el objeto extenso y su cualidad que existen sin lugar determinado, deben ejercer un efecto tal sobre el espíritu que cuando uno de ellos aparece dirigirá éste inmediatamente su pensamiento a la concepción del otro.
3. Para hacer la transición o el enlace más fácil y natural, intentamos concederles una nueva relación, a saber, la del enlace en un lugar para fortalecer la conexión.
Por esto, el enlace que hacemos entre cuerpo y mente es artificial, y es de la misma naturaleza que el que hacemos con la conexión necesaria de la relación causa efecto. Hume afirma que es resultado de nuestro intento de conceder un lugar a lo que es totalmente incapaz de él .
Hume afirma que no podemos dar un paso adelante al establecer la simplicidad e inmaterialidad del alma sin preparar el camino para un ateísmo peligroso e irreparable. Diremos que la cuestión relativa a la sustancia del alma es absolutamente ininteligible.

Agrega un argumento sobre la causa del pensamiento, que sirva para hacer un tanto irrelevante la existencia o no del alma como el lugar del pensamiento:
1. Es posible que podamos tener una experiencia análoga de las actividades del espíritu y podamos percibir una conexión de pensamiento y movimiento.
2. Cada uno puede percibir que las disposiciones de su cuerpo hacen cambiar sus pensamientos y sentimientos.
3. Comparando las ideas de pensamiento y movimiento, hallamos que son diferentes entre sí, y por experiencia que se hallan constantemente unidas.
4. Usando el mismo razonamiento de causa efecto, debemos concluir que,
El movimiento es y debe ser realmente la causa del pensamiento y la percepción .

Sección 6
De la identidad personal

1. La idea del Yo debe tener alguna impresión clara.
2. El yo no es una impresión, sino lo que suponemos que tiene referencia a varias impresiones o ideas.
3. Si una impresión da lugar a la idea del yo, la impresión debe continuar siendo invariablemente la misma a través de todo el curso de nuestras vidas, ya que se supone que existe de esta manera.
4. No existe ninguna impresión constante e invariable.
Por lo tanto, no podemos derivar la idea del Yo de una de estas impresiones, y por consiguiente, no existe tal idea .

1. No puedo jamás sorprenderme a mí mismo en algún momento sin percepción alguna, y jamás puedo observar más que mis percepciones.
2. Los hombres no son más que un enlace o colección de diferente percepciones que se suceden las unas a las otras con una rapidez inconcebible y que se hallan en un flujo y movimiento perpetuo.
3. Sólo las percepciones sucesivas constituyen el espíritu y no poseemos la noción más remota del lugar donde estas escenas se representan o los materiales de las que están compuestas.

1. A la idea distinta de un objeto que permanece invariable e ininterrumpido a través de las supuestas variaciones del tiempo le llamamos identidad.
2. Tenemos una idea distinta de varios objetos diferentes existiendo en sucesión y enlazados entre sí por una íntima relación.
3. La actividad de la imaginación por la que consideramos 4, y aquella por la que consideramos 5, es casi la misma para el sentimiento.
Por lo tanto, esta semejanza es causa de la confusión y error que nos hace sustituir la noción de identidad a la de objetos relacionados.

Hume señala que debemos tener en cuenta lo siguiente:
1. La identidad que atribuimos al espíritu humano es tan sólo ficticia y del mismo género que la que adscribimos a los cuerpos vegetales y animales.
2. Debe proceder de una actividad análoga de la imaginación dirigida a objetos análogos.
3. La identidad que atribuimos al género humano, por muy perfecta que la imaginemos, no es capaz de convertir en una las múltiples percepciones y hacerles perder sus características de distinción y diferencia que les son esenciales.

Respecto a qué es la relación de identidad, si es algo que realmente enlaza nuestras percepciones, o es algo que solamente asocia sus ideas en la imaginación, Hume dice:
1. El entendimiento jamás aprecia una conexión real entre objetos.
2. La identidad no es nada que realmente pertenezca a las percepciones diferentes y las una entre sí, sino meramente una cualidad que les atribuimos a causa de la unión de sus ideas en la imaginación cuando reflexionamos sobre ellas.
3. Las únicas cualidades que pueden dar a las ideas una unión en la imaginación son las relaciones de semejanza, contigüidad y causalidad. Éstas son los principios unificadores del mundo ideal.
4. De alguna de estas relaciones depende la identidad.
Por lo tanto, nuestra noción de identidad personal procede del progreso suave y no interrumpido del pensamiento a lo largo de la serie de las ideas enlazadas, según los principios antes expuestos.

LIBRO PRIMERO, PARTE IV, SECCIÓN V, De la inmaterialidad del alma
ARGUMENTOS
P1 Hemos encontrado contradicciones en todos los sistemas relativos a los objetos externos y en la idea de la materia que nos imaginamos tan clara (Libro 1, parte I, secciones I, III y IV).
P2 Imaginamos a nuestras percepciones internas y a la naturaleza del espíritu más oscura e incierta.
P3 Hay más contradicciones en temas que parecen oscuros que en temas que nos parecen claros (premisa implícita).
P4 Por lo tanto esperamos tropezar con mayores dificultades y contradicciones en todas las hipótesis referentes a nuestras percepciones internas y a la naturaleza del espíritu (se deriva de P1, P2 y P3).
P5 Sin embargo nos engañamos en esa conclusión porque lo relativo al mundo intelectual concuerda con él mismo.
Conclusión El mundo intelectual, aunque envuelto en infinitas oscuridades, no se halla lleno de contradicciones como las que hemos descubierto en el mundo natural.

P1 Los filósofos investigadores de las sustancias prometen disminuir nuestra ignorancia, pero a costa de llevarnos a contradicciones.
P2 Para detener las cavilaciones les preguntamos a estos filósofos ¿qué se entiende por sustancia?
P3 Es imposible responder a dicha cuestión con respecto a la materia de los cuerpos (Libro I, parte I, sección VI).
P4 Respecto al espíritu se tiene la misma dificultad que en P3, agregándosele otras más.
P5 Toda idea se deriva de una impresión precedente (Libro 1, parte I, sección I).
P6 Si tuviéramos una idea de la sustancia de nuestro espíritu, tendríamos una impresión de ella.
P7 Es muy difícil o imposible tener tal impresión.
Conclusión 1 No podemos tener idea de la sustancia de nuestro espíritu.
P8 Si estos filósofos sostienen que tenemos idea de sustancia, se requiere que indiquen de qué manera esta impresión actúa y de qué objeto se deriva. ¿Es una impresión de sensación o reflexión? ¿Es agradable, penosa o indiferente?
P9 Pueden tratar de evadir la pregunta sosteniendo que la definición de una sustancia es algo que existe por sí mismo, y que esta definición debe satisfacernos por sí misma.
P10 Todo lo que se concibe claramente puede existir.
P11 Todo lo que es diferente es distinguible y todo lo que es distinguible es separable por la imaginación.
P12 Todas nuestras percepciones son diferentes entre sí, son distintas y separables, y pueden ser consideradas como existiendo separadamente.
P13 Por lo tanto, todas las cosas pueden considerarse sustancia a la manera antedicha (se deriva de P8, P9, P10, P11 y P12)
Conclusión 2 P9 no es útil para considerar la definición de una sustancia, pues lo mismo se podría decir de cualquier cosa.
Conclusión 3 No somos capaces de llegar a una noción satisfactoria de sustancia, lo que es suficiente para abandonar del todo la disputa relativa a la materialidad e inmaterialidad del alma.
En resumen (1) No tenemos una idea perfecta de nada más que de una percepción.
(2) Una sustancia es enteramente diferente de una percepción.
(3) Por lo tanto, no tenemos una idea de sustancia.

Argumento de la inmaterialidad del alma digno de notarse para Hume:
P1 Todo lo que es extenso consiste en partes.
P2 Todo lo que tiene partes es divisible.
P3 Es imposible que algo divisible pueda ser unido a un pensamiento o percepción que es un ser totalmente inseparable e indivisible.
P4 Si existe unido a la extensión, debe existir en alguna parte y en sus dimensiones.
P5 Si existe en sus dimensiones, debe o existir en una parte particular y entonces esta parte particular es indivisible y la percepción se halla unida solamente con ella y no con la extensión, o si el pensamiento existe en todas partes, debe ser también extenso, separable y divisible como el cuerpo, lo cual es contradictorio.
Conclusión Pensamiento y percepción son cualidades totalmente incompatibles, que jamás pueden unirse en un sujeto.

El argumento anterior no afecta a la cuestión relativa a la sustancia del alma, sino solamente a la relativa a su enlace en un lugar con la materia, por lo que es adecuado considerar qué objetos son o no susceptibles de enlazarse en un lugar:
P1 La primera noción de espacio y extensión se deriva únicamente de los sentidos de la vista y del tacto (Libro primero, parte I, sección V).
P2 Lo que es extenso debe tener una figura particular.
P3 Un objeto puede existir y no hallarse en ninguna parte (máxima propuesta por Hume), y la mayor parte de los seres existen de esta manera.
P4 Una reflexión moral no puede ser colocada a la derecha o a la izquierda de una pasión, ni un olor o sonido puede tener una figura cuadrada o circular.
P5 Si las pasiones y los sentimientos no aparecen teniendo un lugar determinado, pueden existir de esta manera, ya que todo lo que concebimos es posible.
Conclusión Los objetos espirituales como las pasiones y sentimientos no son extensos y no se hallan en ninguna parte en particular.

P1 Es imposible hallar una relación más que sobre la base de una cualidad común (Libro primero, parte I, sección V).
Conclusión Las percepciones que son simples y no existen en ningún lugar son incapaces de enlazarse en un lugar con la materia de los cuerpos que es extensa y divisible.
Postulado Aunque un objeto extenso es incapaz de unirse en un lugar con otro que existe sin lugar alguno o extensión, son ambos, sin embargo susceptibles de muchas otras relaciones.

ARGUMENTO
P1.- No poseemos idea alguna de cualidad de un objeto que no concuerde con una cualidad de una impresión o no la represente. (Libro1, parte1, sección1)
P2.- No podemos hallar jamás una discordancia entre un objeto extenso y una esencia simple y sin partes, a menos que la discordancia no tenga lugar igualmente entre la percepción o impresión del objeto extenso y la misma esencia sin partes. (Reflexión libro1, parte cuarta, sección 4)
P3.- Toda idea de la cualidad de un objeto pasa a través de una impresión. (Libro 1, parte 1, sección 1)
Conclusión.- Toda relación perceptible, ya de conveniencia o de discordancia, debe ser común a la vez a los objetos y las impresiones. (Se deriva de P1, P2, P3)

P1.-Se ha dicho contra Spinoza que, un modo no siendo una existencia distinta o separada, debe ser lo mismo que su substancia. (Libro 1, parte 4, sección 5)
P2.-La extensión del universo debe, en cierto modo, unificarse con la esencia simple y sin partes, en la cual se supone el universo es inherente. (Libro 1, parte 4, sección 5)
P3.-Esto no es posible a menos que la substancia indivisible se extienda a si misma de modo que corresponda con la extensión, o la extensión se contraiga a si misma de manera que se identifique con la substancia. (Se deriva de P1, y P2)
P4.-El argumento anterior parece exacto y es claro que no se necesita más que cambiar sus términos para aplicar el mismo argumento a nuestras percepciones extensas y a la esencia simple del alma. (Se deriva de P1, yP2)
Conclusión.- el sistema de Spinoza y el de los teólogos pueden son igualmente afectados por este tipo de razonamiento. (Reducción al absurdo, se deriva de P1, P2, y P3)

P1.-No poseemos ninguna idea de substancia que no sea aplicable a la materia ni ninguna idea de substancia que no sea aplicable a toda porción distinta de la materia. (Libro1, parte 4, secciones 4 y 5)
P2.-La materia, no es un modo, sino una substancia, y cada parte de la materia no es un modo distinto sino una substancia distinta. (Libro1, parte 4, sección 5)
P3.-Tomando la idea de substancia por algo que existe por si mismo, es evidente que toda percepción es una substancia y que toda parte distinta de una percepción es una substancia distinta. (Reflexión, Libro 1, parte 4, sección 5)
Conclusión.-Una de las hipótesis tropieza con la misma dificultad con respecto de la otra. (Reducción al absurdo, se deriva de P1, P2, P3)

P1.- Se ha objetado al sistema de una substancia simple del universo, que esta substancia siendo el soporte o substrato de toda cosa, debe hallarse en el mismo instante hallarse modificada en formas que son contrarias e incompatibles. (Libro 1, parte 4, sección 5)
P2.- Las figuras cuadradas y redondas son incompatibles en la misma substancia y al mismo tiempo. (Reflexión, libro 1, parte 4, sección 5)
P3.-No es posible que la misma substancia pueda a la vez hallarse modificada en una mesa cuadrada y en una redonda. (Reducción al absurdo)
P4.-Lo mismo es aplicable a las percepciones de estas mesas. (Reducción al absurdo)
Conclusión.-La respuesta de ambos sistemas al respecto es igualmente insatisfactoria reducción al absurdo, libro 1, parte 4, sección 5)

P1.-La palabra acción (modo) no puede ser aplicada exactamente a una percepción como derivada del espíritu, como substancia pensante. (Reflexión libro 1, parte4, sección 5)
P2.-Nuestras percepciones son realmente diferentes y separables y distinguibles entre si y de todo lo demás que podamos imaginarnos. (Libro 1, parte 1, secciones 1 y 2)
Conclusión.- no es posible concebir cómo pude ser la acción o modo abstracto de una substancia. (Se deriva de P1, y P2)

P1.-La materia y el movimiento, se dice comúnmente en las escuelas, son siempre materia y movimiento y producen solamente una diferencia en la posición o situación de los objetos. (Libro 1, parte 4, sección 5)
P2.-Es absurdo imaginar que el movimiento de un círculo no debe ser más que el movimiento de un círculo, mientras que movimiento en otra dirección, como en una elipse, o debe ser una pasión o una reflexión moral. (Reducción al absurdo)
P3.-Es absurdo que el choque de dos partículas globulares se convierta en una sensación de dolor y el encuentro de dos partículas triangulares proporcione placer. (Reducción al absurdo)
P5.-Todos estos choques, variaciones y mezclas son los cambios de que la materia s susceptible y ninguno de ellos nos aporta una idea del pensamiento o percepción. (Reflexión, libro 1, parte 4, sección 5)
Conclusión.-El pensamiento no puede ser producido nunca por la materia. ( se deriva de P1, P2, P3, P4, y P5)

P1.-Jamás percibimos una conexión entre causas y efectos y sólo por la experiencia de su unión constante llegamos al conocimiento de su relación. (Libro 1, parte 3, secciones 2, 3, 4)
P2.-Todos los objetos que no son contrarios son susceptibles de una unión constante. (Libro 1, parte3, secciones 2, 3, 4)
P3.-Los objetos reales no son contrarios. (Libro 1, parte 4, sección 5)
P4.-Considerando el asunto a priori algo puede producir algo, y que jamás descubriremos una razón de por qué un objeto puede o no ser causa de otro tan grande o tan pequeño como pueda ser la semejanza existente entre ellos. (Se deriva de P1, P2, P3)
Conclusión.-aunque no se presenta ninguna relación entre el movimiento y el pensamiento, sucede lo mismo con todas las causas y efectos restantes. (Se deriva de P1, P2, P3, P4)

P1.- En realidad no existe en el universo algo semejante a un principio productivo, ni aun la divinidad misma. (Libro 1, parte 4, sección 5)
P2.-No tenemos idea de algún ser dotado con algún poder y mucho menos de uno dotado con un poder infinito. (se deriva de P1)
P3.- Podemos cambiar las expresiones y definir el poder por conexión, y decir que la idea de un ser infinitamente poderoso se halla enlazada con la de todo efecto que él quiere. (Libro 1, parte4, sección 5)
Conclusión.-Un ser cuya volición se halla enlazada con todo efecto está enlazada con cada efecto, lo que es una proposición idéntica y no nos concede un conocimiento de la naturaleza de este poder. (Se deriva de P1, P2, P3)

P1.-Suponiendo que la divinidad es el principio grande y eficaz que suple la deficiencia de todas las causas. (Libro 1, parte 4, sección 5)
P2.-La materia no puede por sí misma comunicar el movimiento o producir pensamiento, por que no existe aparente entre estos objetos. (Libro 1, parte 4, sección 5)
P3.-La divinidad no posee una conexión más aparente entre ellas o con la substancia supuesta pero desconocida para el alma. (Se deriva de P1, P2)
Conclusión.-la divinidad es el autor de todas nuestras voliciones y percepciones. (Se deriva de P1, P2, P3)

ARGUMENTO A FAVOR DE LA INMATERIALIDAD DEL ALMA.
P1.- Todos los objetos que se hallan constantemente unidos han de ser considerados solamente por esta razón como causas y efectos. (Libro 1, parte 3, sección 2 y 3)
P2.-Todos los objetos que no son contrarios son susceptibles de un enlace constante. (Libro 1, parte1, sección 4)
P3.-Los objetos reales no son contrarios. (Observación)
Conclusión.-Podemos determinar por meras ideas que algo debe ser la causa de algo. (Se deriva de P1, P2, P3)

ARGUMENTO EN CONTRA DE LA INMATERIALIDAD DEL ALMA.

P1.-La cuestión relativa a la substancia del alma es absolutamente ininteligible. (Libro 1, parte 4, sección 5)
P2.-Todas nuestras percepciones no son susceptibles de una unión local tanto con lo que es extenso como con lo que es inextenso, siendo unas de un género y las otras de otro. (Libro 1, parte 1, sección 4)
P3.- El enlace constante de los objetos constituye la verdadera esencia de la causa y el efecto. (Libro 1, parte 1, sección 4)
Conclusión.-La materia y el movimiento pueden ser considerados frecuentemente como causas del pensar en cuanto tenemos alguna noción de esta relación. (Se deriva de P1, P2, P3)

Libro primero, parte cuarta, sección VI, De la identidad personal
Tesis 1: No tenemos una idea del yo de manera consciente y continuada a través de la existencia.
Argumento 1
P1) Toda idea se deriva de una impresión precedente (parte 1, sección 1).
P2) El yo no es una impresión, sino lo que suponemos no hace más que una referencia a una colección de impresiones o ideas (observación de la experiencia).
P3) Si una impresión diera lugar a la idea del yo, la impresión debería continuar siendo la misma a través del curso de nuestras vidas, si se supusiera que existe continuamente (premisa 1 y postulado).
P5) No existe una impresión de esta manera (observación de la experiencia).
C1) El yo no existe de manera continuada (premisas 2, 3 y 4)
C2) Los hombres no son más que un enlace o colección de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con una rapidez inconcebible y que se hallan en un flujo y movimiento perpetuo (premisas 2, 3 y 4).

Explicación acerca del por qué atribuimos identidad a nuestras percepciones continuas (Argumento a favor de la tesis 1)
Argumento 2
P1) Tenemos una idea distinta de un objeto que permanece invariable e ininterrumpido a través de las supuestas variaciones del tiempo, y a esto le llamamos identidad (observación de la experiencia)
P2) Tenemos una idea de varios objetos diferentes existiendo en sucesión y enlazados entre sí por una íntima relación (observación de la experiencia).
P3) La imaginación por la que consideramos el objeto ininterrumpido e invariable y aquella por la que reflexionamos sobre la sucesión de objetos relacionados son casi las mismas para el sentimiento (introspección).
C1) Esta semejanza es la causa de la confusión y error que nos hace sustituir la noción de identidad a la de objetos relacionados (premisas 1,2,3)
C2) Fingimos la existencia continua de las percepciones de nuestros sentidos para evitar la interrupción y recurrimos a la noción de un alma, yo y sustancia, para desfigurar la variación ( a partir de la conclusión 1 y de lo que otros sistemas han postulado).

Tesis 2
Cuando atribuimos identidad, en un sentido impropio, a los objetos variables o interrumpidos, nuestro error no se limita a la expresión, sino que va comúnmente acompañado con algo invariable e ininterrumpido o de algo misterioso e inexplicable, o al menos de una tendencia a tales ficciones
Argumento 3
P1) Los objetos que son varia¬bles o interrumpidos, y sin embargo se suponen uno mismo continuo, son tan sólo aquellos que poseen una sucesión de partes enlazadas entre sí por semejanza, conti¬güidad o causalidad (tesis del sistema, parte 2, sección V) .
P2) Sólo por error podemos atribuirles una identidad (de la premisa 1)
P3) La relación de las partes que nos lleva a este error no es más que una propiedad que produce una asociación de ideas y una fácil transición de la imaginación de una [de la distinción entre percepciones discontinuas] a la otra [a la idea de la identidad de las percepciones] (las ideas de la imaginación si son diferentes entonces son separables por el pensamiento y la imaginación, parte 1, sección 3; por eso es que podemos hacer arreglos en el pensamiento y fingir ideas).
C1) Los objetos a los que atribuimos identidad, sin que éstos sean invariables e ininterrumpidos, son aquellos que están formados de una sucesión de objetos relacionados [y no necesariamente los mismos, ni necesariamente objetos continuos]. ( A partir de la premisa 1, 2 y 3)

Argumentos a favor de la conclusión del argumento 3:
Argumento 3.1)
P1) El paso del pensamiento de un objeto antes del cambio de ciertos objetos de la experiencia después de ellos mismos es tan suave y fácil que apenas percibimos la transición y nos inclinamos a imaginar que no es más que una consi¬deración continua de los mismos objetos (observación de la experiencia).
C1) Los objetos a los que atribuimos identidad, sin que éstos sean invariables e ininterrumpidos, son aquellos que están formados de una sucesión de objetos relacionados (a partir de la premisa 1).
Argumento 3.2)
P2) Un cambio en una parte considera¬ble de un cuerpo destruye su identidad; pero es notable que cuando el cambio se produce gradual e insensiblemente somos menos capaces de atribuirle el mismo efecto (observación de la experiencia).
C1) Los objetos a los que atribuimos identidad, sin que éstos sean invariables e ininterrumpidos, son aquellos que están formados de una sucesión de objetos relacionados(a partir de la premisa 1).

Tesis 3
La identidad que atribuimos al espíritu humano es tan sólo ficticia y del mismo género que la que adscribimos a los cuerpos vegetales o anima¬les. No puede, pues, tener un origen diferente, sino que debe proceder de una activi¬dad análoga de la imaginación dirigida a objetos análogos.
Argumento 4)
P1) En una sucesión de objetos relacionados se requiere que el cambio de las partes no sea repentino ni total para mantener la identidad (observación de la experiencia).
P2) Cuando los objetos son en su naturaleza mudables e inconstantes admitimos una transición más repentina que la que sería compatible otras veces con esta relación (observación de la experiencia).
P3) Es el efecto de una tan fuerte relación que, aunque cada uno debe conceder que en pocos años los vegetales y los animales han sufrido un cambio total, les atribuimos identidad, aunque su forma, tamaño y substancia se hallan total¬mente alterados (observación de la experiencia).
P4) El ser humano es un cúmulo de percepciones mudables (a partir del argumento 1 y 2).
P5) Debemos emplear el mismo razonamiento relativo a la identidad para objetos mudables (postulado del sistema; premisa implícita).
C1) La identidad que atribuimos al espíritu humano es tan sólo ficticia y del mismo género que la que adscribimos a los cuerpos vegetales o anima¬les (a partir de las premisas 1 a 5).

Argumento 5
La identidad que atribuimos al espíritu humano no es capaz de convertir en una las múltiples percepciones y hacerles perder sus características de distinción que les son esenciales.
Cada percepción es una existencia distinta, diferente, distinguible y separable de cada una de las otras percepciones (esto lo señala Hume desde el libro primero, primera parte, sección III, p.4)
A pesar de esta distinción, suponemos que la serie total de percepciones se halla unida por la identidad. La cuestión aquí es si esta identidad es algo que realmente enlaza entre sí varias impresiones o algo que asocia sus ideas en la imaginación.
Se había dicho que el entendimiento no aprecia jamás una conexión real entre objetos sino que el supuesto enlace se resuelve en una asociación habitual de ideas (libro primero, parte tercera, sección VI, p.12).
Se sigue entonces que la identidad no es nada que realmente pertenezca a estas percepciones diferentes y las una entre sí, sino una cualidad que les atribuimos a causa de la unión de sus ideas en la imaginación.
Las únicas cualidades que pueden dar a las ideas una unión en la imaginación son las tres relaciones de semejanza, contigüidad y causa-efecto. Estas relaciones son los principios unificadores del mundo ideal.
Se dijo anteriormente que nuestra noción de identidad personal procede del progreso suave y no interrumpido del pensamiento (en esta misma sección VI, párrafo 10)
Este progreso continuo es causado por dos relaciones: La semejanza y la causalidad.
Semejanza
La colocación frecuente de las percepciones semejantes en la serie del pensar hace pasar a la imaginación más fácilmente de un término a otro y hace que el todo parezca la continuidad de un mismo objeto. Es entonces la memoria la que además de descubrir la identidad, contribuye a su producción, creando la relación de semejanza entre las percepciones .
Causalidad.
Nuestras impresiones dan lugar a las ideas correspondientes y estas ideas, a su vez producen otras impresiones (de reflexión o pasiones). Así los componentes del espíritu se hallan en una relación en la que unas generan a o otros y a su vez se destruyen entre si, me refiero que partir de ciertas ideas que se dan por la reflexión , surgen nuevas impresiones y estas a su vez generan nuevas ideas, cambiando el carácter y la disposición de la persona que los tiene.
A pesar de estos cambios la relación de causalidad entre los componentes del espíritu ( ideas e impresiones) los mantiene enlazados.
De este modo la presencia de las pasiones, lejos de dispersar al espíritu en una pluralidad de partes distantes, lo unen con fuerza gracias a la influencia de los dolores o placeres pasados o futuros en nuestra disposición y carácter.
El espíritu recibe una multiplicidad de percepciones, mismas que la memoria almacena y hace surgir las impresiones de percepciones pasadas. Es por esto que la memoria es la fuente de la identidad personal, pues por sí sola nos hace conocer la continuidad y extensión de la sucesión de impresiones. Si no tuviésemos memoria no podríamos tener ni siquiera la noción de causalidad, ni por consiguiente la cadena de causas y efectos entre ideas e impresiones que constituyen nuestra persona. Sin embargo nuestra identidad personal se extiende más allá de nuestra memoria por la adquisición de la noción de causalidad.
Podemos concluir al respecto que la identidad depende de las relaciones de la ideas, y que estas relaciones producen la identidad por medio de una transición fácil que ocasionan.
Sin embargo las relaciones y la facilidad de la transición pueden disminuir por grados insensibles, es por esto que no tenemos un criterio exacto que nos sirva para decidir el momento en que se adquiere o pierde el derecho al nombre identidad.
Por esta razón todas las discusiones referentes a la identidad de objetos relacionados son verbales, excepto en tanto que las relaciones de las partes dan lugar a alguna ficción o principio de unión imaginario.
El origen de la noción de identidad puede aplicarse igualmente a la simplicidad. Pues un objeto cuyas diferentes partes coexistentes se hallan enlazadas entre sí por una relación íntima actúa sobre la imaginación del mismo modo que un objeto totalmente simple e indivisible. La semejanza del acto del entendimiento en ambos casos hace que el espíritu atribuya una simplicidad y finga un principio de unión como el sostén de esta simplicidad y el centro de todas lasa diferentes partes y cualidades del objeto.

Tratado de la naturaleza humana
Libro primero: del Entendimiento
Parte cuarta: del sistema escéptico y de otros sistemas de filosofía

Sección V: de la inmaterialidad del alma

Hume comienza con la pregunta ¿qué se entiende por sustancia e inherencia?

1)
• Toda idea se deriva de una impresión
• Si tuviésemos una idea de la sustancia de nuestro espíritu entonces deberíamos de tener también una impresión de ella
• Por lo tanto: ya que una impresión no puede asemejarse a una sustancia, no tenemos dicha impresión
2)
• Algunas veces se quiere evadir el caso de la sustancia definiéndola como algo que existe por sí mismo.
• Sin embargo esta definición concuerda con todo lo que es posible concebir.
• Por lo tanto: no servirá jamás para distinguir a la sustancia del accidente o al alma de sus perfecciones.
Ya que:
o Todo lo que se concibe claramente, puede existir, y todo lo que es claramente concebido de alguna manera debe existir de la misma manera.
o Además, todo lo que es diferente es distinguible, y todo lo que es distinguible es superable por la imaginación
• Por lo tanto: puesto que todas nuestras percepciones son diferentes entre sí y de todo lo restante del universo, son también distintas y separables y pueden ser consideradas como existiendo separadamente y no tener necesidad de ninguna otra cosa para mantener su existencia, por consiguiente son sustancias de la manera según la cual la antedicha definición explica una sustancia.
Por lo tanto: Ni considerando el primer origen de las ideas ni por un medio de definición somos capaces de llegar a una noción satisfactoria de sustancia, lo que me parece una razón suficiente para abandonar y condenar la cuestión.

• Puesto que una sustancia es enteramente diferente de una percepción y la inherencia es algo que se supone requerida para fundamentar la existencia de una percepción
• Por lo tanto: no tenemos idea de inherencia

Argumento a favor de la inmaterialidad del alma
• Todo lo que es extenso consiste en partes
• Todo lo que tiene partes es divisible, si no en realidad, al menos en la imaginación
• Sin embargo, es imposible que algo divisible pueda ser unido a un sentimiento o percepción, que es un ser totalmente inseparable e indivisible.
Por lo tanto: si existe unido a la extensión, debe existir en alguna parte y en sus dimensiones. Si existe en sus dimensiones, debe o existir en una parte particular, y entonces esta parte particular es indivisible y la percepción se halla unida solamente con ella y no con la extensión, o, si el pensamiento existe en todas partes, debe ser también extenso, separable y divisible como el cuerpo, lo que es totalmente absurdo y contradictorio.

Este argumento afecta solamente a la cuestión relativa al enlace del alma en un lugar con la materia y por consiguiente Hume considerará qué objetos son o no susceptibles de enlazarse en un lugar.

• Todo lo que tiene un lugar en que existe o debe ser como extenso o debe ser un punto matemático sin partes o composición
• Lo que es extenso debe tener una figura particular, ninguna de las cuales concordara con un deseo o de hecho con una impresión o idea, exceptuadas las de la vista y el tacto.
Por lo tanto: no será posible considerar un deseo, aunque indivisible, como un punto matemático pues en este caso sería posible por la adición de otros, hacer dos, tres, cuatro deseos y disponer y situar a estos de manera que obtuviésemos una longitud, latitud y profundidad determinada lo que es evidentemente absurdo.
Máxima de Hume: un objeto puede existir y no hallarse en ninguna parte, y afirmo que esto no sólo es posible, sino que la mayor parte de los seres existen y deben existir de esta manera.
• Un objeto puede decirse que no se halla en ninguna parte cuando sus partes no se hallas situadas las unas con respecto de las otras de modo que conformen una figura o cantidad, ni el todo con respecto a los cuerpos, de modo que responda a nuestras nociones de contigüidad o distancia. Esto sucede por todas nuestras percepciones y objetos excepto los de la vista y el tacto.
Por lo tanto: las percepciones que son simples y no existen en ningún lugar son incapaces de enlazarse en un lugar con la materia de los cuerpos, que es extensa y divisible, ya que es imposible hallar una relación más que sobre la base de una cualidad común.

• Aunque un objeto extenso es incapaz de unirse en un lugar con otro que existe sin lugar alguno o extensión, sin embargo ambos son susceptibles de muchas otras relaciones. Por ejemplo, la relación causa efecto y contigüidad.
• Estas relaciones entre el objeto extenso y las diferentes cualidades que existen sin lugar determinado, deben ejercer un efecto tal sobre la mente que cuando uno de ellos aparece dirigirá este inmediatamente su pensamiento a la concepción del otro. Igualmente intentamos concederles una nueva relación: la del enlace en un lugar que puede ser la transición más fácil y natural (cuando los objetos están unidos en una relación propendemos a añadirles alguna nueva relación para hacer su unión más completa porque experimentamos una satisfacción)
Sin embargo nos hallamos bajo la influencia de dos principios contradictorios, la inclinación de nuestra fantasía y la inclinación de nuestra razón. A pesar de esto, no renunciamos a ninguno de los dos, sino que envolvemos el asunto en una oscuridad tal que no percibimos ya la oposición.

Teoría de Spinoza: doctrina de la simplicidad del universo y la unidad de la sustancia en la que supone que son inherentes el pensamiento y la materia.
• Es decir, existe una materia sola en el mundo que es totalmente simple e indivisible y existe en todas partes sin presentarse en algún lugar determinado. Ni el tiempo ni el lugar, ni toda diversidad de la naturaleza (todo lo que descubrimos por la sensación externa o por reflexión externa) son capaces de producir alguna composición o cambio en su perfecta simplicidad e identidad.
Hume está en descuerdo con el precedente argumento ya que es totalmente ininteligible como la inmaterialidad del alma.

• Para hacer esto evidente recordemos que toda idea se deriva de una percepción precedente y que es imposible que la idea de una percepción y la de un objeto o existencia externa puedan representar algo diferente de un modo específico.
• Cualquier diferencia que podamos suponer entre ellas nos es incomprensible y nos hallamos obligados o a concebir un objeto externo meramente como una relación sin término relativo o hacer de él una percepción o impresión.
Por lo tanto: ya que podemos suponer y no concebir una diferencia específica entre un objeto y una impresión, cualquier conclusión que hagamos relativa al enlace o discordia de las impresiones, no se reconocerá ciertamente aplicable a los objetos. En cambio toda conclusión de este género que realicemos con respecto a los objetos será ciertamente aplicable a las impresiones.

• No poseemos idea alguna de una cualidad de un objeto que no concuerde con una cualidad de una impresión o no la represente, y esto porque todas nuestras ideas se derivan de las impresiones.
Por lo tanto: no podemos hallar jamás una discordia entre un objeto extenso, como una modificación, y una esencia simple y sin partes, como su sustancia, a menos que la discordia no tenga lugar igualmente entre la percepción o impresión del objeto extenso y la misma esencia sin partes.

Causas de nuestras percepciones: como los diferentes choques, variaciones y mezclas son los cambios solos de que la materia es susceptible y ninguno de ellos nos aporta una idea del pensamiento o percepción, se concluye que el pensamiento no puede ser producido nunca por la materia.

Contra argumento:
• Jamás percibimos una conexión entre causas y efectos y sólo por la experiencia de su unión llegamos al conocimiento de su relación.
• Todos los objetos que no son contrarios son susceptibles de una unión constante.
• Los objetos reales no son contrarios.
Por lo tanto: considerando el asunto a priori, algo puede producir algo, y jamás descubriremos una razón por qué un objeto pueda o no ser causa de otro tan grande o tan pequeño como pueda ser la semejanza existente entre ellos.

Conclusión final
La cuestión relativa la sustancia del alma es absolutamente ininteligible; todas nuestras percepciones no son susceptibles de una unión local tanto con lo que es extenso como con lo inextenso, siendo las unas de un género y las otras de otro, y como el enlace constante de los objetos constituye la verdadera esencia de la causa y el efecto, la materia y el movimiento pueden ser considerados frecuentemente como causas del pensar en cuanto tenemos alguna noción de esta relación.

Sección VI. De la identidad personal

Concepción de algunos filósofos del Yo: los seres humanos somos consientes íntimamente en todo momento de los que llamamos nuestro Yo, sentimos su existencia y su continuación en la existencia.

Contra argumento:
• Yo o persona no es una impresión, sino lo que suponemos que tiene referencias en varias impresiones o ideas.
• Si una impresión da lugar a la idea del Yo, la impresión debe continuar siendo invariablemente la misma a través de todo el curso de nuestra vida.
• No existe ninguna impresión constante e invariable.
• Las pasiones y sensaciones se suceden las unas a las otras y no pueden existir jamás aun mismo tiempo.
Por lo tanto: No podemos derivar la idea del Yo de una de esas impresiones, y por consecuencia no existe tal idea.

Pero: ¿de qué manera nuestras percepciones particulares pertenecen al Yo y cómo se enlazan con él?

• No puedo jamás sorprenderse a mi mismo en algún momento sin percepción.
Por lo tanto:
• Los hombres no son más que un enlace o colección de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con una rapidez inconcebible y que se hallan en un flujo constante y movimiento perpetuo.
• El espíritu es una especie de teatro donde varias percepciones aparecen sucesivamente, pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan en una infinita verdad de posturas y situaciones.

Sin embargo: somos propensos a confundir la identidad con la relación.
Por que:
• La actividad de la imaginación por la que consideramos el objeto interrumpido e invariable y aquella por la que reflexionamos sobre la sucesión de objetos relacionados son casi las mismas para el sentimiento y no se requiere mucha más esfuerzo de pensamiento en el último caso que en el primero.
• Las relaciones que unen las percepciones en la imaginación son la semejanza, continuidad y causalidad.
Sine embargo: es gracias a la memoria que descubrimos la identidad además de que contribuye a su producción, creando la relación de semejanza entre percepciones.
Por lo tanto:
• La semejanza en la actividad de la imaginación es la causa de la confusión y error que nos hace sustituir la noción de identidad a la de objetos relacionados.

Es decir:
• Aunque en un instante dado podamos considerar la sucesión relacionada como variable o interrumpida, nos hallamos seguros en un momento próximo de atribuirle una identidad perfecta y de estimarla como invariable e ininterrumpida.
• Nuestro último recurso es ceder ante ella y afirmar atrevidamente que estos objetos diferentes y relacionados son en efecto lo mismo, aunque interrumpidos y variables.
Por lo tanto: para justificar este absurdo, fingimos la existencia continua de las percepciones de nuestros sentidos para evitar la interrupción y recurrimos a la noción de un alma, yo y sustancia, para desfigurar la variación.

Premisas

1. 3. Como toda idea de nuestro espíritu deriva de una impresión diferente, si tuviésemos una idea de sustancia de nuestro espíritu deberíamos tener una impresión precedente esto es difícil o imposible de concebir.
2. 4. Los filósofos que afirman que tenemos una idea de la substancia del alma deben saber de dónde proviene esta impresión, la forma en que se actúa y el objeto del cual proviene.
3. 5. Evaden esta respuesta sosteniendo que es una sustancia subsistente por sí misma, pero esta definición no sirve para distinguir la sustancia o el alma de sus percepciones.
4. 6. Si todo lo que se concibe claramente concebido de alguna manera debe existir de alguna manera, y si todo lo que es diferente, es distinguible y es separable por la imaginación.
5. 7. De la premisa 4, se deriva que si nuestras percepciones son separables y distintas pueden considerarse como existiendo separadamente, y pueden no tener necesidad de ninguna otra cosa para mantener su existencia.
6. 8. De 5: ni considerando el primer origen de las ideas ni por medio de una definición somos capaces de legar a una noción satisfactoria de sustancia pues no tenemos idea perfecta de nada más que de una percepción y una sustancia es enteramente distinta de una percepción .
7. 9. Otros argumento a favor de la inmaterialidad del Alma:
8. 10. Todo lo que es extenso consiste en partes y todo lo que es divisible , sino en realidad , al menos en la imaginación,
9. 11. Es imposible que algo que es divisible puede ser unido a un pensamiento o percepción en un ser totalmente inseparable pues si existe en sus divisiones, debe o existir en una parte particular y entonces debe también sea extenso, separable y divisible .Este argumento afecta a la cuestión relativa de su enlace con algún lugar en la materia.
10. 12. De 2: La idea de espacio y extensión se deriva de los sentidos de la vista y el tacto de lo coloreado y lo tangible ,el habito y la reflexión nos hacen formarnos una idea de los grados de distancia y contigüidad así es como lo extenso tiene forma cuadrada , redonda.
11. 13. Un objeto puede existir y no hallarse en ninguna parte, y afirma Hume que esto no sólo es posible sino que la mayor parte de los seres existentes y debe existir de alguna manera.
12. 14. Un objeto puede derivarse y no se halla en ninguna parte cuando sus partes no se hallan situadas las unas con respecto de las otras de modo que formar una figura o cantidad, esto pasa con las percepciones que no provienen de la vista y el tacto.
13. 16. Podemos considerar que si las pasiones y los sentimientos se presentasen a las teniendo un lugar en partículas, la idea de extensión se deriva de ellos y de los sentidos de vista y tacto.
14. 17. Las percepciones que son simples y no existen en ningún lugar son incapaces de enlazarse con la materia y es imposible hallar una relación más que sobre la base de una cualidad común.
15. 19. Suponemos que el sabor existe dentro de la circunferencia del cuerpo, pero de una manera que llena el todo si poseer extensión y existe en cada parte sin separación, que una cosa en determinado lugar sin embargo no está allí.
16. 20. Queda sólo la elección entre el supuesto de que algunos seres existen sin lugar alguno, el de que son extensos y poseen figura o cuando se hallan unidos a objetos extensos y poseen una figura o que cuando se hallan unidos a objetos extensos se hallan en el todo y todo en cada una de las partes.
17. 21.De 20: La percepción está formada de partes .Estas partes se hallan situadas de tal modo que nos proporciona la noción de distancia y continuidad, de longitud, latitud y profundidad .La determinación de estas tres dimensiones es lo que llamamos figura. La figura es movible, separada y distinguible a los objetos extensos .Para acabar con las disputas la idea de extensión se halla tomada de una impresión y por consiguiente concordar con la idea, así decimos que es extensa.
18. 22. Si hallamos que existen impresiones e ideas realmente extensas, pueden incorporar un objeto simple e indivisible a la percepción extensa.
19. 23. Ya que podemos suponer ,pero no concebir nunca una diferencia especifica entre un objeto y una impresión cualquier conclusión que hagamos , relativa al enlace o discordancia de las impresiones ,no se reconocerá aplicable a los objetos será ciertamente a las aplicaciones
20. 24. Cuando realizamos primeramente nuestro razonamientos referente a un objeto se halla libre de toda duda que el mismo razonamiento debe extenderse a la impresión y esto porque la cualidad del objeto en el que el argumento se funda debe por lo menos ser concebida por el espíritu , y no puede ser concebida a menos que sea como una una impresión , ya que no tenemos ideas más que de nuestras impresiones
21. a. No poseemos idea alguna de una cualidad de un objeto que no concorde con una cualidad de una impresión o no la represente y esto porque nuestras ideas se derivan de las impresiones
22. b. No podemos hallar jamás una discordancia entre un objeto extenso como una modificación y una esencia simple y sin partes como su sustancias, a menos que la discordancia no tenga lugar igualmente en una percepción o impresión del objeto extenso y la misma esencia sin partes
23. c. La materia, pues no es un modo sino una sustancia y cada parte de la materia no es un modo distinto sino una sustancia distinta .si existe algo por sí mismo es evidente que toda
24. d. Percepción es una sustancia y toda parte de una sustancia distinta
25. 25. todo lo que podamos concebir son sustancias separables o diferentes es imposible por tanto imaginar la acción o modo abstracto de una sustancia
26. 26. El movimiento según toda apariencia no trae consigo un cambio real sino que altera tan solo su relación con otros objetos
27. 27. :. No tenemos idea de la sustancia del alma , al igual que es imposible decir que tiene diferencias sin ningún cambio fundamental ,no podemos admitir en qué sentido las percepciones son acciones de esta sustancia
28. 28. El movimiento de un circulo por ejemplo no debe ser más que movimiento en un circulo mientras que movimiento en otra dirección ,como estas diferentes variaciones son los cambios solos de que la materia susceptible y ninguno de ellos aporta una idea de pensamiento o percepción ,se concluye que el pensamiento no puede ser producido nunca por la materia
29. 29. Jamás percibimos una conexión en de causas y efectos y que solo por la experiencia de su unión constante llegamos al conocimiento de su relación.
30. 30. Podemos percibir un conexión entre pensamiento y movimiento, ya que cada uno puede percibir que las disposiciones de su cuerpo hacen cambiar sus pensamientos y sentimientos ,si se dice que esto depende de la unión del alma y del cuerpo, debemos separar la cue3stión relativa a la sustancia de la mente, de la concerniente a la causa de su pensamiento y que limitándonos a la última cuestión hayamos que el pensamiento y movimiento son diferentes entre sí, y por experiencia se hayan unidos entre sí y constituyen todas las ideas de causa y efecto. Debemos concluir que el movimiento es y debe ser la cauda del pensamiento y de la percepción.
31. 31. Conclusiones
32. 32. Afirmamos que no existe en el universo algo semejante a un principio productivo,ya que nuestra idea del ser supremo se deriva impresiones particulares ,ninguna de las cuales no parece tener conexión con cualquier otra existencia , si tenemos una idea de ser dotado con algún poder ,se debe al poder de la conexión, no podemos más que afirmar que un ser cuya volición se haya enlazado con todo efecto y no nos concede un conocimiento de este poder o conexión.
33. 33. Afirmamos que la materia no puede por sí misma comunicar el movimiento o producir pensamiento ,porque no aparece una conexión aparente entre estos objetos .Sí nada es activo y todo no tiene más que un poder aparente el pensamiento no es de ningún modo más activo que la materia y sí de esta inactividad debemos recurrir a la divinidad como causa real de nuestras acciones .Todas nuestras percepciones no son susceptibles de una unión local ,tanto con lo que es extenso como lo inextenso ,siendo las unas de un género y las otras de otro y como el enlace constante de los objetos constituye la verdadera causa y el efecto la materia y el movimiento pueden ser consideradas frecuentemente como causa del pensar un cuanto tenemos una noción de esta relación .
34. 34. No existe fundamento para una relación a priori de esta relación ,pues un objeto puede ser imaginado como totalmente inactivo o destruido en un momento y es un principio evidente que todo lo que podemos imaginar es posible .
35. * De la identidad personal
36. Premisas
37. 37. Los filósofos imaginan que somos conscientes de lo que llamamos nuestro yo, que sentimos su existencia y su continuación en la existencia.
38. 38. La idea del Yo es un absurdo pues no proviene de una impresión que da lugar a una idea real. Él Yo o persona no es una impresión, si no lo suponemos por varias impresiones o ideas, la idea del Yo debe ser invariable a través del curso de nuestras vidas, pero n o existe ninguna impresión constante e invariable.
39. 39. El dolor y el placer, la pena y la alegría, las pasiones y sensaciones se suceden las unas a las otras y no pueden existir jamás a un mismo tiempo.
40. 40. No podemos pues derivar la idea el yo de estas impresiones y por consecuencia no existe tal idea.
41. 41. Cuando penetro más íntimamente en lo que llamo mi propia persona tropiezo siempre con alguna percepción particular de calor o frio, luz o sombra, amor u odio, pena o placer. No puedo jamás sorprenderme a mi mimo en un algún momento sin percepción.
42. 42. Los hombres no son más que un enlace o colección de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con una rapidez inconcebible y que se hallan en un flujo y movimiento perpetuo.
43. 43. La mente es una especie de teatro donde varias percepciones aparecen sucesivamente, pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan en una infinita variedad de posturas y situaciones.
44. 44. Solo las percepciones sucesivas constituyen la mente y no poseemos noción más remota del lugar donde estas escenas se representan o de los materiales de que están compuestos, atreves de las supuestas variaciones del tiempo. Esto es lo que llamamos la idea de identidad, la actividad de la imaginación por la que consideramos el objeto invariable y aquella por la que reflexionamos sobre la sucesión de objetos relacionados son casi las mismas para el sentimiento y no se requieren mucho más esfuerzo en el último caso que en el primero
45. 45. Seguir nuestro último recurso es ceder ante ella y afirmar que estos objetos diferentes y relacionado son en efecto lo mismo aunque interrumpidos y variables, fingimos frecuentemente algún principio que enlace estos objetos entre si y evita su interrupción y variación, así fingimos la existencia continua de las percepciones para evitar la interrupción y recurrimos a la noción se un alma, yo, y sustancia para desfigurar la variación
46. 46. Nuestra propensión para confundir la identidad con la relación es tan grande tendemos a imaginar algo desconocido y misterioso.
47. 47. Los objetos que son variables o interrumpidos se suponen en un mismo continuo y son tan solo los que poseen una sucesión de partes enlazadas entre sí por semejanza contigüidad o causalidad. Nuestra noción de diversidad nos lleva a este error y produce una o asociación de ideas y una fácil transición d la imaginación la una a la otra pueden tan solo surgir este error por la semejanza que este acto de la mente posee con aquel por el que contemplamos un objeto continuo.
48. 48. El paso del pensamiento es un objeto antes del cambio al objeto después de él es tan suave y fácil que apenas percibimos las transición y nos inclinamos a imaginar que no es más que una consideración continua del mismo objeto.
49. 49. Cuando hay un cambio en una parte considerable del cuerpo se destruye su identidad pero es notable que cuando el cambio se produce gradual e insensiblemente somos menos capaces de atribuirle el mismo efecto, la razón no puede ser claramente otra si no la mente al seguir lo cambios sucesivos del cuerpo experimenta fácil el cambio de la consideración de su condición en un momento a la consideración de ella en otro y no percibe en ningún tiempo particular una interrupción es sus acciones. Partiendo de esta percepción continua atribuye una existencia continua e identidad al objeto.
50. 50. Somos capacees comúnmente de distinguir de un modo exacto entre la identidad numérica e identidad especifica sin embargo sucede a: el mismo ruido aunque es evidente que los sonidos presentan solo una identidad o semejanza especifica y que no existe nada numéricamente idéntico más que la causa que los produce.
51. 51. Jamás se representa en un mismo momento de tiempo con la idea de diferencia y multiplicidad y por esta razón somos menos cuidadosos llamándolos lo mismo.
52. 52. Podemos notar que aunque en una asociación de objetos relacionados se requiere que el cambio de las partes no se repentino ni total para mantener la identidad sin embargo cuando los objetos son en su naturaleza mudables e inconstantes admitimos una transición mas repentina que en la que sería compatible otras veces con esta relación.
53. 53. Un cambio considerado de primer grado parece ser menos a la imaginación que una alteración insignificante de lo ultimo y como interrumpe menos la continuidad del pensar, tiene menor influencia para destruir la identidad.
54. 54. La identidad que atribuimos la ambiente humano es tan solo facilita y no debe tener un origen diferente si no que debe proceder de una actividad análoga de la imaginación dirigida a objetos análogos.
55. 55. Es evidente que la identidad que atribuimos al la mente humana , no es capaz de convertir en Una las múltiples conversiones y hacerles perder sus características de distinción y diferencia que son esenciales .
56. 56. Cada percepción entre en la compasionada la mente es una existencia distinta, diferente, distinguible, separable de cada una de las otras percepciones ya sean simultaneas, ya sea sucesivas. Suponemos que las seria total de las precepciones se halla unida por la identidad con otras palabras al referirnos a la identidad de una persona observamos algún lazo entres sus percepciones o solo experimentamos un enlace entre las ideas que nos formamos de ellas.
57. 57. El entendimiento jamás aprecia una conexión real entre los objetos y que aun el enlace de causa y efecto se examina con rigor se resuelve en una asociación habitual de ideas.
58. 58. La identidad es solo una cualidad que le atribuimos a la casa de la unión de las ideas en imaginación cuando reflexionamos sobre ellas.
59. 59. Por consiguiente la relación es de semejanza continuidad y causalidad, depende la identidad y como la verdadera esencia de estas relaciones consiste en producir una fácil transición de ideas se sigue que nuestra noción de identidad personal procede totalmente del proceso suave y no interrumpido del pensamiento a lo largo de la serie de las ideas enlazadas.
60. 60. La memoria no solo descubre la identidad si o que contribuye a su producción creando la relación de semejanza entre las percepciones el caso es análogo cuando nos consideramos a nosotros mismos que cuando consideramos a los otros.
61. 61. La idea de la mente humana debemos considerarla como un sistema de diferentes percepciones que se hallan enlazadas por la relación causa y efecto y se producen destruyen influye y modifican mutuamente. Nuestras impresiones dan lugar a las ideas correspondientes y estas ideas a su vez producen otras impresiones. Un pensamiento persigue a otro y trae tras de si un tercero por el cual es expulsado a su vez.
62. 62. Conclusiones:
63. 63. La memoria por si sola nos hace conocer la continuidad y la extensión de la sucesión de percepciones debe ser considerada como la fuente de la identidad personal. Si no tuviésemos memoria jamás podríamos tener una noción de la casualidad, ni, por consecuencia de la cadena de causa y efecto que constituyen nuestro yo o persona.
64. 64. Por la memoria podemos extender la misma cadena de causas y por consiguiente la identidad de nuestras personas mas allá de nuestra memoria y podemos comprender tiempo circunstancias y acciones que hemos olvidado enteramente.
65. 65. No es posible que todas las cuestiones referida a la identidad personal sean jamás resueltas y deben considerarse como dificultades.
66. 66. La identidad depende de las relaciones de las ideas y estas relaciones producen la identidad por medio de una transición fácil que ocasiona. Como la relaciones y la facilidad de la transmisión pueden disminuir por grados insensibles no tenemos un criterio exacto que nos sirva para decir, decidir cualquier discusión referente al momento en que se adquiere o pierde el derecho al nombre de identidad.
67. 67. La identidad de objetos relacionados son meramente verbales excepto en tanto que las relaciones de las partes dan lugar a una ficción o principio de unión imaginario.
68. 68. Un objeto cuya diferentes partes persisten se hallan enlazadas entre si por una relación intima que actúa sobre la imaginación del mismo modo que un objeto totalmente

simple y indivisible y no requiere un esfuerzo mas grande de pensamiento para su concepción.

Sección VI
De la identidad personal

Premisa 1: El yo es una impresión omnipresente en nuestra vida. (Primera declaración (idea común))

Premisa 2: No existe tal impresión constante e invariable, sino más bien una sucesión infinita de impresiones a lo largo de nuestra vida. (Por reflexión)

Conclusión intermedia: La idea de ¨yo¨ no puede explicarse como una impresión continua e invariable. (Se sigue de la P2)

Premisa 3: Toda idea tiene una impresión correspondiente. (Parte primera del TNH)

Premisa 4: No derivamos la idea del ¨yo¨ de una de estas impresiones. (Se sigue de P2)

Conclusión 1: No tenemos una idea del ¨yo¨.

Conclusión 2: El ¨yo¨ es el referente de las varias impresiones o ideas. (Hipótesis)

Premisa 1 (para sostener la hipótesis): No se puede pensar el ¨yo¨ sin percepción alguna. (Por reflexión)

Conclusión 1: No existe una cosa tal como un ¨yo¨¨puro¨.

Conclusión 2: Los hombres (sus espíritus) no son más que colecciones de diferentes precepciones que se suceden las unas a las otras con una rapidez inconcebible y que se hallan en un flujo y movimiento perpetuo. (Hipótesis)

Premisa 1 (explicando la facilidad del error al pensar la identidad): La identidad es la idea de permanencia invariable de un objeto a través de las variaciones del tiempo. (Por definición)

Premisa 2: Tenemos una la idea de varios objetos diferentes existiendo en sucesión y enlazados entre sí por una intima relación. (Por experiencia)

Premisa 3: La actividad de la imaginación por la que consideramos las dos ideas anteriores son casi las mismas para el sentimiento. (Por observación)

Premisa 4: La relación permite la transición del espíritu de un objeto a otro. (Por predisposición natural de la imaginación)

Conclusión 1: Esta semejanza es la causa de la confusión y error que nos hace sustituir la noción de identidad a la de objetos relacionados.

Explicación de la postura de Hume acerca de la identidad.

Premisa 1: En virtud de explicar como objetos diferentes y relacionados son en efecto lo mismo, aunque interrumpidos y variables fingimos un tercer principio (alma, sustancia, yo) ininteligible que enlace los objetos y evite su interrupción y variación. (Hipótesis)

Premisa 2: Solo los objetos variables o interrumpidos que poseen una sucesión de partes enlazadas entre sí por semejanza, contigüidad o causalidad se suponen erróneamente uno mismo continuo. (Demostrando la hipótesis anterior por observación)

Premisa 3: la identidad no es nada que realmente pertenezca a la percepciones y la una entre sí, sino tal solo meramente una cualidad que atribuimos a causa de la unión de ideas en la imaginación cuando reflexionamos sobre ellas y las únicas cualidades que pueden dar una unión en la imaginación son las tres relaciones antes mencionadas. (Hipótesis)

Conclusión intermedia: Por consiguiente, de alguna de estas tres relaciones depende la identidad, y como la verdadera esencia de estas tres relaciones consiste en producir una fácil transición de ideas, se sigue que nuestra noción de identidad personal procede totalmente del progreso suave y no interrumpido del pensamiento a lo largo de la serie de las ideas enlazadas, y son la memoria y la causalidad las que crean la relación de semejanza entre las percepciones y mantienen la noción de identidad personal.

Conclusión final: Como las relaciones y la facilidad de transición pueden disminuir por grados insensibles, no tenemos un criterio exacto que nos sirva para decidir cualquier discusión referente al momento en el que se admite o pierde el derecho al nombre de identidad. (De la conclusión intermedia)

Bibliografía:

David Hume, Tratado de la naturaleza humana, ensayo para introducir el método del razonamiento humano en los asuntos morales, ed. Porrúa, México, 1985.

Sección V
De la inmaterialidad del alma

1. Principio del origen de las ideas: toda idea se deriva de una impresión precedente.

a) Si tuviésemos una idea de la sustancia de la mente, deberíamos, entonces, tener una impresión de ella.

b) No tenemos una impresión de la sustancia.
___

c) Conclusión. No es posible concebir la sustancia.

2. Por definición: se dice que la sustancia es algo que existe por sí mismo.

a) Todo lo que se concibe puede existir, y debe existir como es concebido.

b) Todo lo que es diferente, es distinguible y por tanto separable por la imaginación.
___

c) Conclusión. Todas las percepciones son diferentes entre sí, todas son distintas y pueden considerarse como existiendo separadamente: la definición es válida para todo lo que se pueda concebir y no distinguiría la sustancia de sus accidentes.

3. Conclusión intermedia: No es posible alcanzar una noción satisfactoria de sustancia ni considerando el principio del origen de las ideas, ni considerando la definición misma.

1. Argumento a favor de la inmaterialidad del alma.

a) Todo lo que es extenso consiste en partes.

b) Todo lo que tiene partes es divisible, al menos en la imaginación.

c) Es imposible que algo divisible pueda unirse a algo indivisible, como lo es el pensamiento o la percepción.

d) Reducción al absurdo. Suponiendo que dicho enlace fuera posible se llega a la conclusión absurda de que si el pensamiento existe unido a la extensión, debe existir en alguna parte y en sus dimensiones; y si existe en sus dimensiones debe o existir en una parte particular y esa parte particular es indivisible y la percepción se haya unida solamente con ella y no con la extensión, o si el pensamiento existe en todas partes debe ser también extenso, separable y divisible como el cuerpo. Esto es absurdo y contradictorio.

e) Conclusión. Pensamiento y extensión son totalmente incompatibles y jamás pueden estar unidos en un sujeto. Luego entonces, es posible concluir que el alma es inmaterial.

2. Hume respecto al argumento a favor de la inmaterialidad del alma: el argumento a favor de la inmaterialidad del alma, no afecta al problema de la sustancia del alma, sino únicamente al problema relativo a su enlace en un lugar con la materia; de aqui que no es inadecuado considerar qué objetos son o no susceptibles de enlazarse a la extensión, en un lugar.

a) Sólo la costumbre y la reflexión nos hacen formarnos una idea de los grados de distancia y contigüidad de los objetos.

b) Todo lo que tiene un lugar en que existe, o debe ser extenso o debe ser un punto matemático simple e indivisible.

c) Lo que es extenso debe tener una forma particular (cuadrada, redonda, etc.).

d) Ninguna de las figuras de la extensión corresponde a un deseo, impresión o idea, excepto la vista y el tacto. No es posible, tampoco, considerar un deseo como un punto matemático pues sería imposible obtener una longitud de deseos encadenados.

e) De lo anterior podemos derivar que: un objeto puede existir y no hallarse en ninguna parte; así existen y deben existir la mayoría de los seres.

f) Puede decirse que un objeto no se halla en ninguna parte cuando sus partes no se hallan situadas las unas con respecto de las otras de modo que formen una figura o cantidad.

g) Nuestras percepciones se hallan muy lejos de exigir un lugar particular ya sea para formar una figura o una longitud: son incompatibles con un lugar particular y ni la imaginación puede concebirlo.

3. Cuestión del enlace de los objetos en un lugar.

a) Las relaciones de causalidad y contigüidad en el tiempo, entre el objeto extenso (fruta) y la cualidad que existe sin un lugar determinado (sabor) ejercen tal efecto sobre la mente que cuando uno de ellos aparece dirige a la mente a la concepción del otro: de la extensión (visual, táctil) a su cualidad.

b) No solo vamos de un pensamiento a otro por relación, sino que, como una propiedad más de la naturaleza humana, diremos que intentamos concederles siempre una nueva relación para hacer la unión más completa. Así, fingimos su unidad en un lugar, para hacer la transición más fácil y natural. Sin embargo es imposible tal unión una vez que reflexionamos sobre ella detenidamente.
_

c) Conclusión. Nos encontramos en una zona de dos principios contrarios: 1) la inclinación de nuestra fantasía por la que incorporamos, literalmente, es decir, ponemos en el cuerpo, el sabor en el objeto extenso y 2) la de nuestra razón que nos muestra la imposibilidad de tal unión. No renunciamos a ninguna de las dos tesis y perdemos de vista la oposición.

4. Conclusión.

a) Debemos elegir alguna de las tres supuestas opciones que nos quedan: 1) hay seres que existen sin lugar alguno; 2) existen seres que son extensos y poseen figura o 3) el “todo se halla en el todo y el todo en cada una de las partes”.

b) Se demostró el absurdo de los dos últimos.
_

c) Por lo tanto el primero debe ser cierto: hay seres que existen sin lugar alguno.

1. Cuestión relativa a las causas de las percepciones.

a) Jamás percibimos una conexión entre causas y efectos, sólo mediante la experiencia de su unión constante llegamos a establecer tal relación.

b) Todos los objetos que no son contrarios son susceptibles de una unión constante.

c) Los objetos reales no son contrarios.

d) Las disposiciones del cuerpo hacen cambiar las percepciones y los pensamientos.

e) El movimiento es y debe ser la causa de la percepción.

2. Dilema de las causas y efectos.

a) O afirmamos 1) que nada puede ser causa de otra cosa sino cuando la mente puede percibir la conexión en sus ideas de los objetos, o bien sostenemos 2) que todos los objetos que encontramos unidos constantemente deben ser considerados por esta razón como causas y efectos.

b) La primera es ininteligible.
_

c) Conclusión, nos queda aceptar la segunda posibilidad, a saber, la que dice que todos los objetos que encontramos unidos constantemente deben ser considerados por esta razón como causas y efectos.

3. Conclusiones sobre la inmaterialidad del alma: La cuestión relativa a la inmaterialidad del alma es totalmente inteligible por todo lo antes mostrado. Nuestras múltiples percepciones no son susceptibles de una unión con lo que es extenso como con lo que no lo es. La materia y el movimiento pueden ser considerados como causas del pensamiento.

Hernández Ricardo
Luna Mora Daniel
Herrera Irving
Pérez Tezkóatl
Ramos Humberto
Villalobos Ingrid

1.Tiene que haber una impresión que dé origen a cada idea real.
2.El yo no es ninguna impresión, sino aquello a que se supone que nuestras impresiones e ideas tienen referencia.
3.Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo idéntica durante toda nuestra vida.
4.Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable.
5.Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo.
6.Luego, la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones ni tampoco de ninguna otra. En consecuencia, no existe la idea del yo.

¿Qué es entonces lo que nos induce con tanta intensidad a asignar una identidad a estas percepciones sucesivas, y a creernos en posesión de una existencia invariable e ininterrumpida durante toda nuestra vida?

1.A la idea precisa que tenemos de un objeto que permanece invariable y continuo a lo largo de una supuesta variación de tiempo la llamamos idea de identidad o mismidad.
2.Tenemos también una idea precisa de varios objetos diferentes que existen en forma sucesiva y están conectados mutuamente por una estrecha relación: estos nos proporcionan una noción tan perfecta de diversidad que parece como si no hubiera ningún tipo de relación entre los objetos.
3.Pero aunque en sí mismas estas dos ideas de identidad y de sucesión de objetos relacionados sean distintas, en nuestra manera usual repensar son generalmente confundidas entre sí.
4.La relación facilita la transición de la mente de un objeto a otro, y convierte este paso en algo tan suave como si la mente contemplara un objeto continuo.
5.Por lo tanto, es esta semejanza la causa de la confusión y el error, y la que nos lleva a colocar al noción de identidad en lugar de la de objetos relacionados.

Hume argumentará a favor de esta confusión de relación de objetos con objeto continuo:

1.A pesar de que el cambio en cualquier parte importante de una masa material destruya la identidad del conjunto, no medimos sin embargo la magnitud de la parte de un modo absoluto, sino según su proporción con el conjunto.
2.La adición o disminución de una montaña no lograría producir una diversidad en un planeta; por el contrario, basta con cambiar unas pocas pulgadas en algunos cuerpos para destruir su identidad.
3.Esto sería inexplicable si no advirtiéremos que los objetos no actúan sobre la mente ni rompen o cortan la continuidad de sus acciones según su magnitud real, sino según la proporción que guardan entre sí.
4.Por consiguiente, y dado que es esta interrupción la que hace que un objeto deje de parecer idéntico, tendrá que ser el curso ininterrumpido del pensamiento el que constituya la identidad.

Luego, Hume explica la naturaleza de la identidad personal:

1.La identidad que atribuimos a la mente del hombre es tan sólo ficticia, y de especie parecida a la que hemos asignado a vegetales ya animales.
2.Por tanto, la identidad no puede tener un origen diferente, sino que deberá provenir de una operación similar de la imaginación sobre sus objetos similares.

Problema:

Es evidente que, la identidad que atribuimos a la mente humana no es capaz de reunir las distintas y diferentes percepciones en una sola, ni tampoco hacerlas perder los caracteres de distinción y diferencia que les son esenciales. Y es también verdad que toda percepción distinta que forme parte de la mente es una existencia distinta, y que es diferente, distinguible y separable de toda otra percepción, sea contemporánea o sucesiva de ésta. Pero como a pesar de esta distinción y separabilidad suponemos que el curso total de percepciones está unido por la identidad, surge naturalmente un problema por lo que respecta a esta relación de identidad: si existe algo que enlace verdaderamente entre sí nuestras distintas percepciones, o si se limita a asociar las ideas de éstas en la imaginación.

Solución:

1.El entendimiento no observa nunca ninguna conexión real entre objetos, y que aun la unión de causa y efecto se reduce, a una asociación de ideas producida por costumbre.
2.La identidad no pertenece realmente a estas diferentes percepciones, ni las une entre sí, sino que es simplemente una cualidad que les atribuimos en virtud de la unión de sus ideas en la imaginación, cuando reflexionamos sobre ellas.
3.Las únicas cualidades que pueden dar a las ideas unión en la imaginación son las relaciones de semejanza, causalidad y contigüidad.
4.Sin estos principios, todo objeto distinto es separable por la mente y puede ser considerado separadamente, de modo que no parece tener más conexión con otro objeto que si ambos estuvieran separados por la más grande distancia y diferenciación.
5.Por tanto, como la esencia mima de estas relaciones consiste en que producen una transición fácil de ideas, se sigue que nuestras nociones de identidad personal provienen íntegramente del curso suave del pensamiento, a través de una serie de ideas conectadas entre sí.

Conclusión general:

• La identidad depende de las relaciones de ideas y estas relaciones originan la identidad por medio de la transición fácil que producen. Pero como las relaciones y la facilidad de transición pueden disminuir gradualmente y de forma insensible, no tenemos un criterio exacto para poder resolver cualquier disputa referente al tiempo en que se adquiere o pierde el derecho al nombre de identidad.

SOBRE LA INMATERIALIDAD DEL ALMA

PB1. Toda idea tiene una impresión correspondiente que le antecede.
PB2.Todo lo que es distinto es distinguible y por tanto, separable.
PB3. Todo lo que se concibe claramente puede existir, y todo lo que es claramente concebido de alguna manera debe existir de la misma manera.
P1. No tenemos una idea perfecta de nada, más que de una percepción. (PB1)
P2. Si, (según la definición) una sustancia es algo que existe por si mismo e indivisible.
P3. Una sustancia es enteramente diferente a una percepción (se deriva)
P4. No tenemos una idea de sustancia.
[Al contraargumento; sobre la existencia del alma]
P1. Si existe unido a la extensión debe existir en alguna parte y en sus dimensiones (PB2)
P2. Si existe en su dimensión, debe serlo en sus dimensiones, y la percepción lo puede distinguir de la restante extinción (PB1, PB2)
/.: Pensamiento y extensión son cualidades totalmente incompatibles, que jamás pueden unirse en un sujeto

Máxima: Un objeto puede existir y no hallarse en ninguna parte, pues:
1. Un objeto puede decirse que no se halla en ninguna parte, cuando sus partes no se hallan situadas las unas con respecto de las otras de modo que forman una figura o cantidad.
P1. Las cualidades de un objeto, son siempre coexistentes y contemporáneas a la mente.
P2. Por la aplicación de cuerpo extenso de nuestros sentidos percibimos sus cualidades particulares.
C1. Las percepciones que son simples y no existen en ningún lugar son incapaces de enlazarse en un lugar con la materia de los cuerpos, (PB2) no obstante, son susceptibles de muchas otras relaciones.
C2. Las relaciones de causalidad y contigüidad en el tiempo de su apariencia entre el cuerpo extenso y la cualidad que existe sin un lugar determinado, deben ejercer el efecto de relacionarlos a la mente.

SOBRE LA IDENTIDAD PERSONAL

PB1) Toda idea tiene una impresión correspondiente que le antecede. Entonces:
1) Sólo se tendrá una idea clara del Yo si se deriva de una impresión.
1.1) El Yo o persona no es una impresión, sino lo que se refiere a varias impresiones.
1.1.1) No se tendrá nunca una idea real del Yo. (por: PB1)
2) Toda persona es inconcebible sin alguna percepción. Entonces:
2.1) Todo hombre es una colección de diferentes percepciones sucesivas.
2.1.1) El cúmulo de percepciones no es una simplicidad e identidad.
3) Sin embargo, hay una inclinación a atribuir identidad a las percepciones sucesivas, y a suponer que la persona es una existencia invariable e ininterrumpida.

Explicación de 3):
a) Identidad personal referida a nuestro pensamiento o imaginación:
4) La idea de identidad es la de un objeto invariable e ininterrumpido a través del tiempo.
5) Se tiene la idea de varios objetos sucesivos enlazados por una íntima relación.
6) La actividad de la imaginación por la que se consideran (a 4 y 5) son casi las mismas para el sentimiento. Entonces:
6.1) Ambas (4 y 5) pueden concebirse fácil y cómodamente por la mente.
6.2) La semejanza causa confusión, y se le atribuye identidad a la sucesión de objetos relacionados.
6.3) Se finge la existencia continua de las percepciones para evitar su interrupción.

b) Identidad personal referida a nuestras pasiones:
7) Cada percepción que compone la mente humana es una existencia distinta, distinguible y separable de las otras percepciones. (por: PB2)
8) La identidad es la cualidad que se atribuyen a las percepciones por la unión de sus ideas en la imaginación. Entonces:
8.1) Sólo las tres relaciones (semejanza, contigüidad y causalidad) pueden unir ideas en la imaginación.
8.1.1) La identidad depende de alguna de las tres relaciones.
8.2) La esencia de las tres relaciones es producir una fácil transición de ideas.
8.2.1) La noción de identidad personal procede del progreso suave e ininterrumpido del pensamiento a través de las ideas enlazadas. (por: 8.2)
9) La memoria hace surgir imágenes de las percepciones pasadas, y coloca frecuentemente estas imágenes en el pensar facilitando el transito de la imaginación de un término a otro. (por: 8.2) Entonces:
9.1) La memoria logra que el todo parezca la continuidad de un mismo objeto.
9.1.1) La memoria concede una relación (de semejanza) a la sucesión de percepciones.
10) El Yo está compuesto por una cadena de percepciones, donde las impresiones producen ideas correspondientes, y éstas producen nuevas impresiones. Entonces:
10.1) La sucesión causal (o cadena de percepciones) prevalece conservándose la identidad.
10.2) Las diferentes percepciones sucesivas que conforman la mente humana se hallan enlazadas entre sí por la relación de causalidad. (por: 10)

Premisa 1:
“Como toda idea se deriva de una impresión precedente, si tuviésemos una idea de la substancia de nuestro espíritu debíamos tener también una impresión de ella, lo que es muy difícil, si no imposible, de concebir.”
Premisa 2:
“ruego a los filósofos que pretender que tenemos una idea de la substancia de nues-tros espíritus que me indiquen la impresión que la produce y que me digan clara mente de qué manera esta impresión actúa y de qué objeto se deriva.”
Conclusión:
“Si en lugar de responder a estas cuestiones se quiere evadir la dificultad diciendo que la definición de una substancia es algo que existe por sí mismo y que esta defi¬nición debe satisfacernos por sí misma, observaré que esta definición concuerda con todo lo que es posible concebir y no servirá jamás para distinguir la substancia del accidente o el alma de sus percepciones.”

Premisa1:
“Todo lo que se concibe claramente puede existir, y todo lo que es claramente concebido de alguna manera debe existir de la misma manera.”
Premisa 2:
“todo lo que es diferente es distinguible, y todo lo que es distinguible es separable por la imaginación.”
Conclusión.
“Puesto que todas nuestras percepciones son diferentes entre sí y de todo lo restante del universo, son también distintas y separables y pueden ser consideradas como existiendo sepa¬radamente y pueden existir separadamente y no tener necesidad de ninguna otra cosa para mantener su existencia.”

Premisa 1.
“Un objeto puede existir y no hallarse en ninguna parte, y afirmo que esto no sólo es posible, sino que la mayor parte de los seres existen y deben existir de esta manera.”
Premisa 2.
“Un objeto puede decirse que no se halla en ninguna parte cuando sus partes no se hallan situadas las unas con respecto de las otras de modo que formen una figura o cantidad, ni el todo con respecto a los otros cuerpos, de modo que responda a nuestras nociones de contigüidad o distancia.”
Conclusión.
“Si no aparecen como teniendo un lugar determinado, pueden existir sin un lugar particular, ya que todo lo que concebimos es posible.”

Premisa 1.
“Toda idea se deriva de una percepción precedente y que es im¬posible que la idea de una percepción y la de un objeto o existencia externa puedan representar algo diferente de un modo específico.”
Premisa 2.
“Cualquier diferencia que poda¬mos suponer entre ellas nos es incomprensible y nos hallamos obligados o a conce¬bir un objeto externo meramente como una relación sin un término relativo o hacer de él una percepción o impresión.”
Conclusión.
“Así, podemos establecer como una máxima cierta que no podemos ja¬más, mediante un principio, sino por una especie irregular de razonamientos de experiencia, descubrir un enlace o discordancia entre objetos que no se extiendan a las impresiones, aunque la proposición inversa puede no ser igualmente verdade¬ra, a saber: que todas las relaciones descubribles en las impresiones son comunes a los objetos.”

Premisa 1.
“No poseemos idea alguna de una cuali¬dad de un objeto que no concuerde con una cualidad de una impresión o no la repre¬sente, y esto porque todas nuestras ideas se derivan de las impresiones.”
Premisa 2.
“No podemos hallar jamás una discordancia entre un objeto extenso, como una modificación, y una esencia simple y sin partes, como su substancia, a menos que la discordancia no tenga lugar igualmente entre la percepción o impresión del objeto extenso y la misma esencia sin partes.”
Conclusión.
“Toda idea de la cualidad de un objeto pasa a través de una impresión y, por consiguiente, toda relación perceptible, ya de conveniencia o de discordancia, debe ser común a la vez a los objetos y las impre¬siones.”

Premisa 1.
“Jamás percibimos una conexión entre causas y efectos y que sólo por la experiencia de su unión constante llegamos al conocimiento de su relación.”
Premisa 2.
“Como todos los objetos que no son contrarios son susceptibles de una unión constante y como los objetos reales no son contrarios, he inferido ya de estos principios que, considerando el asunto a priori algo puede producir algo.”
Conclusión.
“Jamás descubrire¬mos una razón de por qué un objeto puede o no ser causa de otro tan grande o tan pequeño como pueda ser la semejanza existente entre ellos.”

Premisa 1.
“Todos los objetos que se hallan constantemente unidos han de ser considerados sola¬mente por esta razón como causas y efectos.”
Premisa 2.
“Como todos los objetos que no son contrarios son susceptibles de un enlace constante y como los objetos reales no son contrarios, se sigue que podemos determinar por meras ideas que algo debe ser la causa de algo.”

Conclusión.
“Diremos que la cuestión relativa a la substancia del alma es absolutamente ininteligible; todas nues¬tras percepciones no son susceptibles de una unión local tanto con lo que es extenso como con lo inextenso, siendo las unas de un género y las otras de otro, y como el enlace constante de los objetos constituye la verdadera esencia de la causa y el efec¬to, la materia y el movimiento pueden ser considerados frecuentemente como cau¬sas del pensar en cuanto tenemos alguna noción de esta relación.”

De la identidad personal.

Premisa1:
“El Yo o persona no es una impresión, sino lo que supone¬mos que tiene referencia a varias impresiones o ideas.”
Premisa 2:
“Si una impresión da lugar a la idea del Yo, la impresión debe continuar siendo invariablemente la misma a través de todo el curso de nuestras vidas, ya que se supone que existe de esta manera.”
Premisa 3:
“Pero no existe ninguna impresión constante e invariable. El dolor y el placer, la pena y la alegría, las pasiones y sensaciones se suceden las unas a las otras y no pueden existir jamás a un mismo tiempo.”
Conclusión.
“No podemos, pues, derivar la idea del Yo de una de estas impresiones, y, por consecuencia, no existe tal idea.”

Premisa1:
“Los hombres que no son más que un enlace o colección de diferentes percep¬ciones que se suceden las unas a las otras con una rapidez inconcebible y que se hallan en un flujo y movimiento perpetuo.”
Premisa 2:
“El espíritu es una especie de teatro donde varias percepciones aparecen sucesivamente, pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan en una infinita variedad de posturas y situaciones.”
Conclusión.
“Sólo las percepciones sucesivas constituyen el espíritu y no poseemos la noción más remota del lugar donde estas escenas se representan o de los materiales de que están compuestas.”

Premisa1:
“Tenemos una idea distinta de un objeto que permanece invariable e ininterrum-pido a través de las supuestas variaciones del tiempo, y a esta idea la llamamos la de identidad.”

Premisa 2:
“Tenemos también una idea distinta de varios objetos diferentes existiendo en sucesión y enlazados entre sí por una íntima relación, y esto para una considera¬ción exacta proporciona una noción de diversidad tan perfecta como si no existiese ninguna clase de relación entre los objetos.”
Premisa 3:
“Esta semejanza es la causa de la confusión y error que nos hace substituir la noción de identidad a la de objetos relacionados.”
Premisa 4:
“Aunque en un instante dado podamos considerar la sucesión relacio¬nada como variable o interrumpida, nos hallamos seguros en un momento próximo de atribuirle una identidad perfecta y de estimarla como invariable e ininterrumpida.”
Premisa 5:
“Nuestro último recurso es ceder ante ella y afirmar atrevidamente que estos objetos diferentes y relacionados son en efecto lo mismo, aunque inte¬rrumpidos y variables.”
Conclusión.
“Así, fingimos la existencia continua de las percepciones de nuestros sentidos para evitar la interrupción y recurrimos a la noción de un alma, yo y substancia, para desfigurar la variación.”

Premisa1:
“Cada percepción que entra en la compo¬sición del espíritu es una existencia distinta y diferente, distinguible y separable de cada una de las otras percepciones, ya sean simultáneas, ya sucesivas.”
Premisa 2:
“Suponemos que la serie total de las percep¬ciones se halla unida por la identidad.”
Premisa 3:
“El entendimiento jamás aprecia una conexión real entre los objetos, y que aun el enlace de causa y efecto, si se examina con rigor, se resuelve en una asociación habitual de ideas.”
Conclusión.
“La identidad no es nada que realmente pertenezca a estas percepciones diferentes y las una entre sí, sino tan sólo meramente una cualidad que les atribuimos a causa de la unión de sus ideas en la imaginación cuando reflexionamos sobre ellas.”

Premisa1:
“La identidad depende de las relaciones de las ideas, y estas relaciones produ¬cen la identidad por medio de una transición fácil que ocasionan.”
Premisa 2:
“Como las relaciones y la facilidad de la transición pueden disminuir por grados insensi¬bles, no tenemos un criterio exacto que nos sirva para decidir cualquier discusión referente al momento en que se adquiere o pierde el derecho al nombre de identidad.”

Conclusión.
“Todas las discusiones referentes a la identidad de objetos relacionados son mera-mente verbales, excepto en tanto que las relaciones de las partes dan lugar a alguna ficción o principio de unión imaginario.”

Descartes:
P1 Al no ser la materia la productora de la eficacia, es la divinidad quien crea, impulsa, y mantiene la materia, sus cualidades y movimientos.
Refutación:
P2 Es imposible tener una idea de poder y eficacia si no se presentan casos en que este poder se perciba ejerciéndose.
P3 No hay ideas innatas.
P4 Dios, al ser una idea innata, no puede explicar la naturaleza de la idea de eficacia.
P5 Si ninguna impresión implica una fuerza o eficacia, es imposible un principio activo tal en la divinidad.
P6 No se tiene una idea adecuada del poder o eficacia de un objeto, ya que en ningún lado se puede descubrir un solo caso de él.
Locke:
P1 Al encontrar por experiencia cambios, se concluye que debe existir un poder capaz de producirlos, de aquí que tengamos una idea del poder y eficacia.
Respuesta:
P2 La razón por sí no puede jamás dar lugar a una idea original.
P3 La razón independiente de la experiencia, no puede jamás concluir que una causa productiva se requiere para todo comienzo de existencia.
P4 La idea de eficacia debe derivarse de la experiencia y de algunos casos particulares de esta eficacia.
P5 Se debe presentar algún caso en que la eficacia sea claramente cognoscible para la mente, si se pretende tener una idea precisa de eficacia.
P6 Si no se puede dar esta prueba la idea es imposible e imaginaria.
P7 Se debe hallar alguna producción natural en la que la eficacia de una causa pueda ser concebida claramente por la mente.
Malebranche:
P1 La idea de eficacia proviene de atributos y cualidades (forma sustancial, forma, accidente, etc.) distintos de las propiedades conocidas de los cuerpos.
Respuesta:
P2 Es infundada la opinión de una eficacia en alguna de las cualidades conocidas de la materia.
P4 Atributos y cualidades distintos de las cualidades conocidas son absolutamente ininteligibles e inexplicables
P5 Los atributos y cualidades ininteligibles no pueden generar idea alguna.

Reconstrucción de Argumentos: Argumento Cartesiano de Causación [T.N.H.1.3.14 ¶8]
1. La extensión implica ningún acto de movimiento sino movilidad

2. Lo que tiene eficiencia es capaz de producir movimiento.

3. La esencia de la materia es su extensión.

4. La extensión no puede ser eficiente

5. La materia no puede ser eficiente

6. La materia no puede ser la causa de ningún movimiento

7. Es claro que vemos movimiento de la materia

8. La eficiencia debe estar fuera de la materia

C. La eficiencia, es decir, la causa, está en algo fuera de toda la materia desconocido para nosotros. Y eso es DIOS: causa primera de todo movimiento.

Actos reflexivos de la mente.
Inferencia empírica a posteriori o intuitiva.
Libro 1, parte 3

Sección IV: De los elementos componentes de nuestro razonamiento relativos a la causa y efecto

Tesis a probar:
Los razonamientos relativos a causas y efectos se derivan de la convicción que produjeron las impresiones pasadas.

1. El espíritu en sus razonamientos de causas y efectos, dirige su vista más allá de los objetos que vemos o recordamos (III, IV, 1)
2. Pero el espíritu no puede perder de vista completamente los objetos que vemos o recordamos ni razonar tan sólo sobre sus propias ideas (III, IV, 1)
3. Cuando inferimos efectos partiendo de sus causas debemos establecer la existencia de estas causas, y para ello sólo tenemos dos caminos: la percepción inmediata de nuestra memoria o sentidos, o la inferencia partiendo de otras causas, las cuales debemos explicar por una inferencia partiendo de sus causas, y así hasta el infinito. (III, IV, 1)
4. Es imposible para nosotros proseguir las inferencias hasta el infinito (III, IV, 1)
Conclusión 1:
Lo único que puede detenerlas es una impresión de la memoria o los sentidos más allá de la cual no existe espacio para la duda o indagación (III, IV, 1)

1 No podemos razonar sobre nuestras conclusiones o principios pasados sin recurrir a las impresiones de las que primeramente surgieron. (III, IV, 3)

2 Aún suponiendo que estas impresiones estén enteramente borradas de la memoria, la convicción que produjeron subsiste aún
Conclusión 2:
Todo razonamiento relativo a las causas y efectos se derivaba originariamente de la convicción que produjeron impresiones pasadas. (III, IV, 3)

Sección V: De las impresiones de los sentidos y la memoria

1. Todos nuestros argumentos relativos a las causas y efectos consisten en una impresión de la memoria y los sentidos (III, V,1)
2. Podemos realizar inferencias partiendo de nuestras percepciones, ya sean verdaderas o falsas, ya representen a la naturaleza exactamente o sean meras ilusiones de los sentidos (III, V, 1)
3. La diferencia entre la memoria y la imaginación consiste en que: O la memoria conserva el orden y posición original de sus ideas, y la imaginación altera las ideas y las cambia como le place; O en la fuerza y vivacidad de las impresiones producidas por la memoria (III, V, 1)
4. La diferencia sustentada en el orden y posición de las ideas es insuficiente para distinguir la memoria de la imaginación porque es imposible recordar impresiones pasadas para compararlas con nuestras ideas presentes y ver si son exactamente similares (III, V, 3)
Conclusión 1:
La diferencia entre memoria e imaginación radica en su fuerza y vivacidad en la memoria. (III, V, 3)

1 Así como una idea de la memoria, al perder su fuerza y vivacidad, puede degenerar en un grado tal que pueda ser tomada por una idea de la imaginación, una idea de la imaginación, a su vez, puede adquirir una fuerza tal que pase a ser una idea de la memoria y producir sus efectos sobre la creencia y el juicio (III, V, 7)
2 La creencia es la vivacidad de las percepciones que están presentes y que esto sólo lo distingue de la imaginación (III, V, 8)
3 La creencia consiste en sentir una impresión inmediata de los sentidos o una repetición de ésta en la memoria (III, V, 8)
4 Debido a la frecuente repetición se puede llegar a creer que las ideas de la imaginación son realidades (III, V, 7)
Conclusión 2:
3 La costumbre y el hábito poseen en la mente la misma influencia que la naturaleza y fijan la idea con igual fuerza y vigor (III, V, 7)
Conclusión general:
La fuerza y vivacidad de la percepción son tan sólo las que constituyen el primer acto del juicio y proporcionan el fundamento del razonamiento que construimos sobre él cuando establecemos la relación de causa y efecto (III, V, 8)

Sección VI: De la inferencia de la impresión a la idea

1. Es necesario que en todo razonamiento probable exista algo presente al espíritu, visto o recordado y que partiendo de esto infiramos la existencia de algo enlazado con ello que no sea ni visto ni recordado (III, VI, 5)
2. Recordamos haber tenido casos de la existencia de una especie de objetos y también recordamos que los individuos de otra especie de objetos han acompañado siempre a aquellos y han existido en un orden regular de contigüidad y sucesión con respecto a ellos. (III, VI, 2)
3. También recordamos su unión constante y llamamos a los unos causas y a los otros efectos (III, VI, 2)
4. Los principios generales que asocian las ideas son: semejanza, contigüidad y causalidad (III, VI, 12)

Conclusión:
Siempre que el espíritu hace una transición sin razón alguna se haya influido por estas relaciones (de enlace constante, contigüidad y sucesión) (III, VI, 12)

Sección VII: De la naturaleza de la idea o creencia

1. La creencia en la existencia no aporta una nueva idea para unirla con las que componen la idea del objeto (III, VII, 2)
2. La creencia hace alguna deferencia entre la concepción a la que asentimos y aquella de que disentimos (III, VII, 3)
3. La creencia es una manera peculiar de formarnos una idea caracterizada por la variación de sus grados de fuerza y vivacidad (III, VII, 5)
4 Cuando inferimos la existencia de un objeto partiendo de la de otro, algún objeto debe hallarse presente a la memoria o los sentidos para ser el fundamento de nuestro razonamiento, ya que el espíritu no puede realizar sus inferencias al infinito.
5 La razón no puede jamás convencernos de que la existencia de un objeto implica la de otro
6. Siempre que el espíritu hace una transición sin razón alguna se haya influido por estas relaciones (de enlace constante, contigüidad y sucesión) (III, VI, 12) Conclusión sección anterior

Conclusión:
Cuando pasamos de la impresión de una a la idea o creencia del otro no nos hallamos determinados por la razón sino por el hábito o un principio de asociación.

Sección VIII: De las causas de la creencia

1. Siempre que una impresión cualquiera llega a sernos presente no sólo lleva a la mente las ideas con las que está relacionada, sino que comunica también a estas últimas partes de su fuerza y vivacidad (III, VIII, 2)
2. Una vez que la mente ha sido avivada por una impresión presente pasa a hacerse una idea más vivaz de los objetos relacionados gracias a una transición natural de su disposición. (III, VIII, 2)
3. Pensar en un objeto hace que la mente pase en seguida al que le es contiguo, pero sólo la presencia real de un objeto la lleva a hacer esto con superior vivacidad (III, VIII, 5)
4. La idea de creencia surge solamente a partir de una relación con una impresión presente (III, VIII, 7)
Conclusión 1
La creencia no añade nada a la idea, sino que cambia únicamente nuestro modo de concebirla, haciendo más intensa y viva.

1 Nada corresponde a la operación de la mente de generar una creencia sino una impresión presente, una idea vivaz y una relación o asociación en la fantasía que media entre la impresión y la idea (III, VIII, 7)
2 Los objetos no tienen entre sí conexión alguna que pueda descubrirse. Sólo partiendo de la costumbre que actúa sobre la imaginación podemos efectuar una inferencia desde la manifestación de uno a la existencia del otro. (III, VIII, 12)
3 La mente acepta completamente el principio de que casos de los que no hemos tenido experiencia deben ser necesariamente semejantes a aquellos en que sí la hemos tenido (III, VIII, 13)
4 En algunos casos es la reflexión quien produce la creencia, sin que exista costumbre o la reflexión origina entonces la costumbre de un modo indirecto y artificial. (III, VIII, 14)
5 La mente está convencida del principio de que objetos parecidos en circunstancias parecidas producirán siempre efectos parecidos (III, VIII, 14)
Conclusión 2:
La conexión de las ideas no se ha convertido en hábito tras un solo experimento, sino que está subsumida en otro principio, que sí es habitual. En todos los casos transferimos nuestra experiencia a casos de los que no tenemos experiencia, hagamos esta transferencia de forma expresa o tácita, directa o indirecta (III, VIII, 14)

Sección IX: De los efectos de otras relaciones y otros hábitos.

Tesis a probar: Además de la causa y el efecto, las dos relaciones de semejanza y contigüidad deben ser consideradas como principios asociadores del pensamiento y como capaces de llevar la imaginación de una idea a otra (III, IX, 2)

1. Todo lo que se halla presente a la memoria e impresiona a la mente debe ser un factor considerable en todas las actividades de la mente y debe distinguirse con facilidad de las meras ficciones de la imaginación. (III, IX, 3)
2. De estas impresiones o ideas de la memoria formamos una especie de sistema que comprende todo lo que recordamos haber estado presente es lo que llamamos realidad. Este sistema es objeto de la memoria y los sentidos (III, IX, 3)
3. Existe otro sistema de percepciones, enlazado por el hábito, o si se quiere, por la relación de causa y efecto, procede a la consideración de sus ideas las construye en un nuevo sistema que igualmente designa con el nombre de realidad. Este sistema es objeto del juicio. Este último principio (juicio) puebla al mundo y nos permite conocer existencias que por su distancia en tiempo y lugar se hallan más allá del alcance de los sentidos y la memoria (III, IX, 3)
4. Todo esto que yo creo, no son más que ideas, aunque por su fuerza y orden fijo que surge del hábito, y la relación de causa y efecto se distinguen de las otras ideas que son tan sólo producto de la imaginación (III, IX, 4)

Tesis a probar: Las relaciones de semejanza y contigüidad solas son débiles e inciertas (III, IX, 6)

1. No existe ninguna necesidad para que el espíritu finja algún objeto semejante y contiguo (III, IX, 6)
2. Si lo finge, existe una necesidad muy pequeña para que se limite al mismo (objeto) sin una diferencia o variación (III, IX, 6)
3. Una ficción tal se funda tan poco en la razón, que nada más que el puro capricho puede determinar al espíritu a formársela (III, IX, 6)
4. Forma una regla general contraria a que repose alguna seguridad en estos momentáneos chispazos de luz que surge en la imaginación partiendo de una fingida semejanza o contigüidad (III, IX, 6)
5. Es imposible que pueda jamás actuar con un grado considerable de fuerza y constancia.

Las ventajas de las relaciones de causa y efecto

1. Los objetos que presenta son fijos e inalterables (III, IX, 7)
2. Las impresiones de la memoria jamás cambian en un grado considerable (II, IX, 7)
3. Cada impresión surge acompañada de una idea precisa que ocupa su lugar en la imaginación como algo sólido, real, cierto e invariable. (III, IX, 7)

Conclusión: El pensamiento se halla siempre determinado sin ninguna elección o vacilación.

Sobre el hábito.

1. La contigüidad y semejanza tienen un efecto muy inferior al de la causalidad, pero tienen algún efecto y aumentan la convicción de una opinión y la vivacidad de una concepción (III, IX, 8)
2. Cuando la semejanza va unida con la causalidad fortifica nuestros razonamientos (III, IX, 13)
3. No es extraño que la falta de semejanza pueda deshacer lo que el hábito ha establecido y disminuye la fuerza de la idea (III, IX, 13)
4. El hábito, al cual atribuyo toda creencia y razonamiento puede actuar sobre el espíritu vigorizando una idea (III, IX, 16)
5. No nos debemos contentar aquí con decir que la vivacidad de la idea produce la creencia (III, IX, 17)
6. La repetición frecuente de una idea fija a ésta en la imaginación (III, IX, 17)
7. [La repetición] no puede jamás por sí misma producir la creencia (III, IX, 17)

Conclusión: Debemos tomar en cuenta que el hábito nos puede llevar a una falsa comparación de ideas, y que es éste el efecto más grande que de él podemos concebir. Luego, es cierto que el hábito jamás puede sustituir a la comparación ni producir un acto del espíritu que corresponda naturalmente a este principio (III, IX, 17)

Sección X: De la influencia de la creencia.

Tesis principal: En el espíritu de los hombres se halla establecida una percepción del dolor y el placer como resorte capital y principio motor de todas sus acciones (III, X, 2)

1. Las impresiones actúan sobre el alma siempre y en el grado más alto, pero no toda idea tiene el mismo efecto (III, X, 2)
2. El efecto, pues, de la creencia consiste en conceder a una simple idea la igualdad con las impresiones y concederle una análoga influencia sobre las pasiones (III, X, 3)
3. Donde quiera que podamos hacer que una idea se aproxime a las impresiones en fuerza y vivacidad se asemejará a ella igualmente en su influencia sobre el espíritu (III, X, 3)
4. La creencia, pues, ya que hace que una idea tenga los mismos efectos que las impresiones, debe hacer que se les asemeje en estas cualidades y no es más que una concepción más vivaz e intensa de una idea (III, X, 3)
5. Cuando un objeto capaz de afectarnos se presenta da la alarma y excita inmediatamente un grado de su pasión correspondiente, especialmente en las personas que son naturalmente propensas a esta pasión (III, X, 4)
6. Esta emoción pasa por una fácil transición a la imaginación nos hace formarnos su idea con mayor fuerza y vivacidad y nos hace asentir a ella según el sistema que precede (III, X, 4)
7. Las ideas que (se) nos presentan no yendo acompañadas de la creencia no impresionan el espíritu (III, X, 5)
8. Podemos observar que, aunque las ideas no tengan influencia ninguna sobre la voluntad y las pasiones, la verdad y la realidad son necesarias aun para hacerlas gratas a la imaginación (III, X, 6)
9. La verdad, tan necesaria como pueda parecer en todas las obras del genio, no tiene más efecto que procurar una fácil aceptación de las ideas.
10. La mezcla de la verdad y falsedad de los argumentos de los poetas trágicos muestra que la imaginación puede satisfacerse sin una creencia o seguridad absoluta (III, X, 7)
11. La creencia debe agradar a la imaginación por medio de la fuerza y vivacidad que la acompaña, ya que toda idea que posee fuerza y vivacidad encontramos que es agradable a esta facultad (III, X, 7)
12. La creencia no sólo concede vigor a la imaginación, sino que una imaginación vigorosa y fuerte es de todos los talentos el más apropiado para proporcionar la creencia y autoridad (III, X, 8)

Tesis: El espíritu puede fácilmente distinguir entre las cualidades afectivas de la poesía y las proporcionadas por la actividad mental (III, X, 8)

1. Cuando la imaginación adquiere, por un fermento extraordinario de la sangre y los espíritus, una vivacidad tal que desordena todas sus fuerzas y facultades, no hay posibilidad de distinguir entre verdad y falsedad (III, X, 9)
2. Toda quimera del cerebro es tan vivaz e intensa como cualquiera de las inferencias que designamos primeramente con el nombre de conclusiones relativas a los hechos y a veces tanto como las impresiones presentes de los sentidos (III, X, 9)
3. Una pasión: es sentida menos firme y sólidamente y no tiene otro efecto más que el agradable de despertar a los espíritus animales y despertar la atención (III, X, 10)
4. La diferencia de las pasiones es una prueba clara de una diferencia análoga en las ideas de las cuales las pasiones se derivan (III, X, 10)
5. Aunque la imaginación no pueda en apariencia ser muy agitada, existe siempre algo más fuerte y real en sus actividades que en los fervores de la poesía y la elocuencia (III, X, 11)
6. El vigor de la concepción que las ficciones toman de la poesía y elocuencia es una circunstancia meramente accidental estas ficciones no se hallan enlazadas con nada que sea real (III, X, 9)
7. Esta observación nos hace prestar algo, por nuestra parte, a la ficción, por decirlo así; pero produce que la idea sea sentida muy diferentemente de las persuasiones establecidas de un modo duradero y basadas en la memoria y el hábito (III, X, 11)

Sección XI: De la probabilidad del azar

1. En el lenguaje corriente afirmamos que muchos argumentos que parten de la causalidad exceden a la probabilidad y pueden ser admitidos como un género superior de evidencia (III, XI, 2)

Existen 3 grados de evidencia (para tener seguridad de que sucederán hechos de los cuales no tenemos más evidencia que la que la experiencia nos da) (III, XI, 2):
1) El conocimiento: seguridad que surge de la comparación de ideas
2) Las pruebas: los argumentos que se derivan de la relación de causa y efecto y que están totalmente libres de duda e incertidumbre
3) La probabilidad: la evidencia que va acompañada con alguna incertidumbre

La probabilidad puede dividirse en dos géneros: el que se funda en el azar y el que surge de las causas (III, XI, 3)

1. La idea de causa y efecto se deriva de de la experiencia que, presentándonos ciertos objetos constantemente enlazados entre sí, produce el hábito de considerarlos en esta relación, de modo que no podemos, sin una violencia sensible, considerarlos en ninguna otra (III, XI, 3)
2. Una causa indica el camino a nuestro pensamiento y en cierto modo le obliga a considerar determinados objetos en determinadas relaciones. Sólo el azar puede destruir esta determinación del pensamiento y dejar al espíritu en su situación originaria de indiferencia, en la que una vez cesen las causas que se oponen a ello es instantáneamente reintegrado (III, XI, 4)

Conclusión 1: Hemos observado ya que el espíritu se halla determinado por la costumbre a pasar de una causa a su efecto y que cuando uno de estos términos se presenta es casi imposible no formarse la idea del otro. Su unión constante en casos pasado ha producido un hábito tal en el espíritu, que los une por siempre en su pensamiento e infiere la existencia del uno de la de su acompañante usual (III, XI, 11)

1. Como el azar no es nada real en sí mismo y, propiamente hablando, es meramente la negación de una causa, su influencia en el espíritu es contraria a la de la causalidad y le es esencial al dejar a la imaginación en plena libertad de considerar la existencia o no existencia del objeto que se considera como contingente (III, XI, 4)
2. Una indiferencia perfecta y total es esencial al azar, y una indiferencia total no puede jamás en sí misma ser superior a otra (III, XI, 5)
3. Cuando nada limita el azar, toda noción que la fantasía más extravagante puede formarse es de la misma categoría y no puede existir una circunstancia que conceda a una de ellas ventaja sobre las otras (III, XI, 6)

Conclusión 2: La verdadera naturaleza y esencia del azar es una negación de las causas y el dejar al espíritu en una indiferencia perfecta para elegir entre los sucesos que se supone son contingentes. (III, XI, 12)

Encontrar por qué medios un número igual o superior de probabilidades actúa sobre el espíritu y produce creencia o asentimiento

1. Podemos repetir aquí los mismos argumentos que hemos empleado al examinar la creencia que surge de las causas y podemos probar de la misma manera que un número superior de probabilidades no produce nuestro asentimiento ni por demostración ni por probabilidad (III,XI,7)
2. Donde existe un número superior de casos existe actualmente una probabilidad superior, y donde existe uno inferior es ésta inferior (III, XI, 8)
3. (Si se presentan casos contrarios) Según que los casos contrarios disminuyan y aumente la superioridad de los otros casos, su creencia adquirirá nuevos grados de estabilidad y seguridad (III, XI, 9)

Conclusión: La vivacidad de la idea es siempre proporcional a los grados del impulso o tendencia hacia la transición, y la creencia es lo mismo que la vivacidad de la idea (III, XI, 13)

Sección XII: De la probabilidad de las causas

1. Lo que el vulgo llama azar no es más que una causa secreta y oculta (III, XII, 1)
2. Todas las causas se derivan del mismo origen: la asociación de ideas con la impresión presente. Como el hábito que produce la asociación surge del enlace frecuente de objetos, debe llegar a su perfección por grados y debe adquirir nueva fuerza por cada caso que cae bajo nuestra observación (III, XII, 2)
3. Lo que hemos hallado que resulta una vez de un objeto concluimos que siempre resultará de él (III, XII, 3)

Naturaleza y causas de la oposición (una observación que es contraria a otra y que las causas y efectos no se siguen en el mismo orden del que hemos tenido experiencia) (III, XII, 5)

• El vulgo atribuye la incertidumbre de los sucesos a una incertidumbre análoga en las causas, que las hace no ejercer su influencia usual, aunque no hallan obstáculo ni impedimento en su actuación.
• Los filósofos piensan que por lo menos es posible que la opción de los sucesos no proceda de la contingencia de las causas, sino de la operación secreta de las causas contrarias

1. Aunque los filósofos y el vulgo puedan diferir en su explicación de la oposición de los sucesos, sus inferencias partiendo de ella son siempre del mismo género y se fundan en los mismos principios (III, XII, 6)
2. Una oposición de sucesos en el pasado puede producirnos una especie de creencia dudosa para el futuro, produciendo un hábito imperfecto y transición imperfecta de la impresión presente a la idea relacionada (III, XII, 6)
3. Cuando el enlace de dos objetos es frecuente, sin ser enteramente el espíritu, se halla inclinado a pasar de un objeto a otro, pero no con un hábito tan completo como cuando esta unión es ininterrumpida y todos los casos que encontramos son uniformes y de un mismo tipo (III, XII, 6)
4. Es evidente que cuando un objeto va acompañado de efectos contrarios juzgamos de él tan sólo por nuestra experiencia pasada y consideramos siempre como posibles los que hemos observado que se siguen de él, y como nuestra experiencia pasada regula nuestro juicio referente a la posibilidad de estos efectos, hace también esto con respecto a su probabilidad, y el efecto que ha sido el más común lo estimamos el más probable (III, XII, 8)

Debemos considerar: 1) Las razones que nos determinan a hacer del pasado un
criterio para el futuro
2) la manera como hacemos un juicio único partiendo de la oposición de los sucesos pasados

1. Primeramente, podemos observar que el supuesto de que el futuro se asemeja al pasado no se funda en argumentos, de cualquier clase que estos sean, sino que se deriva enteramente del hábito por el que nos hallamos determinados a esperar para el futuro la misma serie de objetos a la que hemos sido acostumbrados (III, XII, 9)
2. Segundo: cuando al considerar los experimentos pasados los hallamos de una naturaleza contraria, esta determinación, aunque plena y perfecta en sí misma, no se presenta con ningún objeto estable, sino que ofrece un cierto número de imágenes discordantes en un cierto orden y proporción (III, XII, 10)
3. Para cada probabilidad existe una posibilidad opuesta. Esta posibilidad está compuesta de partes que son totalmente de la misma naturaleza que las de la probabilidad y, por consiguiente, tienen la misma influencia sobre la mente y entendimiento (III, XII, 17)
4. La creencia que acompaña a la probabilidad es un efecto compuesto que está formado por la coincidencia de varios efectos que proceden de cada parte de la probabilidad (III, XII, 17)
5. Todos nuestros razonamientos referentes a la probabilidad de causas se fundan en la aplicación del pasado al futuro (III, XII, 9)
6. Cuando el espíritu hace un razonamiento referente a un hecho que es sólo probable dirige su vista hacia la experiencia pasada y transfiriéndola al futuro se le presentan varias concepciones contrarias de su objeto, de las cuales las que son del mismo género se unen entre sí y , formando un acto del espíritu, sirven para vivificarlo y fortificarlo (III, XII, 23)

Existe una tercera especie de probabilidad que surge de la analogía, en ella tan solo la semejanza se halla afectada. Sin algún grado de semejanza es imposible que exista un razonamiento; pero como la semejanza admite muchos grados diferentes, el razonamiento se hace en relación con esto más o menos firme y cierto (III, XII, 25)