Compendio de un Tratado de la naturaleza humana

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Compendio de un tratado de la naturaleza humana.1

[1] Este libro2 parece haber sido escrito conforme al mismo plan que otras varias obras que han gozado de gran boga durante los últimos años en Inglaterra. El espíritu filosófico, que tan grande impulso ha recibido en toda Europa en estos últimos ochenta años, ha sido llevado tan lejos en este reino [de Escocia] como en cualquier otro. Nuestros escritores parecen incluso haber iniciado un nuevo género de filosofía, que promete más para el entretenimiento y el provecho del género humano que cualquier otro con el que el mundo haya hasta ahora trabado conocimiento. La mayoría de los filósofos de la antigüedad, que trataron de la naturaleza humana, han mostrado más una delicadeza de sentimiento, un justo sentido de la moral, o una grandeza de alma, que una profundidad de razonamiento y reflexión. Se han contentado con representar al sentido común del género humano a la luz más vívida y con los más felices giros de pensamiento y expresión, sin seguir regularmente una cadena de proposiciones, o reunir las diversas verdades en una ciencia regular. Pero vale la pena, al menos someter a ensayo si la ciencia del hombre no admitirá la misma precisión que tan aplicable ha resultado ser a diversas partes de la filosofía natural. Parece asistirnos toda la razón del mundo al imaginar que esta ciencia puede ser llevada hasta el máximo grado de exactitud. Si, al examinar diversos fenómenos, hallamos que todos ellos se resuelven en un principio común, y podemos retrotraer éste a otro principio, llegaremos finalmente a aquellos pocos principios simples de los que todo el resto depende. Y aunque nunca podamos alcanzar los últimos principios, es una satisfacción proseguir tan lejos como nos permitan nuestras facultades.

[2] Éste parece haber sido el propósito de nuestros últimos filósofos, y, entre ellos, el de este autor.3 Él se propone hacer la anatomía de la naturaleza humana de una manera regular, y promete no sacar conclusión alguna sino allí donde le autorice la experiencia. Habla con desdén de las hipótesis; e insinúa que aquellos de nuestros compatriotas que las han desterrado de la filosofía moral han prestado al mundo un servicio más notable que Milord Bacon, a quien nuestro autor considera como el padre de la física experimental. Menciona, con este motivo, al Sr. Locke, a Milord Shaftesbury, al Dr. Mandeville, al Sr. Hutchison, y al Dr. Butler, quienes, si bien difieren entre sí en muchos puntos, parecen todos estar de acuerdo en fundamentar enteramente en la experiencia sus precisas disquisiciones sobre la naturaleza humana.

[3] Junto a la satisfacción de haber trabado conocimiento con lo que más íntimamente nos atañe, puede afirmarse con seguridad que casi todas las ciencias están comprendidas en la ciencia de la naturaleza humana y son dependientes de ella. El solo fin de la lógica es explicar los principios y operaciones de nuestra facultad de razonamiento y la naturaleza de nuestras ideas; la moral y la crítica se ocupan de nuestros gustos y sentimientos; y la política considera a los hombres en tanto que unidos en sociedad y dependientes entre sí. Este tratado de la naturaleza humana, parece, por tanto, haber sido concebido con vistas a un sistema de las ciencias. El autor ha llegado a término en lo que concierne a la lógica, y ha puesto los cimientos de las otras partes en su tratamiento de las pasiones.

[4] El celebrado Monsieur Leibniz ha observado un defecto en los sistema comunes de lógica: que son muy prolijos cuando explican las operaciones del entendimiento en la construcción de demostraciones, pero son harto concisos cuando tratan de probabilidades y de aquellas otras medidas de evidencia de las que dependen enteramente la vida y la acción, y que son nuestras guías incluso en la mayor parte de nuestras especulaciones filosóficas. Bajo esta censura él incluye The essay on human understanding,4, La recherche de la verité5 y L'art de penser6. El autor del Treatise of human nature parece haber advertido este defecto en esos filósofos, y se ha esforzado, en la medida de su capacidad, por salvarlo. Como su libro contiene un gran número de especulaciones muy nuevas y notorias, sería imposible dar al lector una noción cabal de la totalidad de ellas. Nos confinaremos, por lo tanto, principalmente, a su explicación de nuestros razonamientos por causa y efecto. Ello pudiera servir si logramos hacerlo inteligible al lector, como una muestra de la totalidad de la obra.

[5] Nuestro autor comienza con algunas definiciones. Llama percepción a cualquier cosa que pueda presentarse a la mente, sea que empleemos nuestros sentidos, o que nos impulse la pasión, o que ejercitemos nuestro pensamiento y reflexión. Divide nuestras percepciones en dos géneros, a saber, impresiones e ideas. Cuando sentimos una pasión o emoción de cualquier género, o tenemos las imágenes de objetos externos transmitidas por nuestros sentidos, la percepción de la mente es lo que él llama una impresión, que es una palabra que emplea en un nuevo sentido. Cuando reflexionamos sobre una pasión o un objeto que no está presente, esta percepción es una idea. Impresiones, por lo tanto, son nuestras percepciones vívidas y fuertes; ideas son las más pálidas y débiles. Esta distinción es evidente; tan evidente como la que hay entre sentir y pensar.

[6] La primera proposición que anticipa, es que todas nuestras ideas, o percepciones débiles, son derivadas de nuestras impresiones, o percepciones fuertes y, que nunca podemos pensar en cosa alguna que no hayamos visto fuera de nosotros, o sentido en nuestras propias mentes. Esta proposición parece ser equivalente a aquella que tanto esfuerzo le costó establecer al Sr. Locke, a saber, que no hay ideas innatas. Sólo cabe observar, como una inexactitud de ese famoso filósofo, que comprende todas nuestras percepciones bajo el término de idea, en el cual sentido es falso que no tengamos ideas innatas. Pues es evidente que nuestras percepciones más fuertes, o impresiones, son innatas, y que el afecto natural, el amor a la virtud, el resentimiento, y todas las demás pasiones, surgen inmediatamente de la naturaleza. Estoy persuadido de que quienquiera que considerase la cuestión a esta luz, sería fácilmente capaz de reconciliar todas las partes. El Padre Malebranche se encontraría en un atolladero para señalar un pensamiento de la mente que no representase algo antecedentemente sentido por ella, o bien internamente, o por medio de los sentidos externos; y tendría que admitir que aun cuando podamos componer, y mezclar, y aumentar, y disminuir nuestras ideas, todas ellas son derivadas de estas fuentes. El Sr. Locke, por otra parte, reconocería fácilmente que todas nuestras pasiones son un género de instintos naturales, no derivadas sino de la constitución original de la mente humana.

[7] Nuestro autor piensa, «que ningún descubrimiento podría haberse hecho más felizmente para decidir todas las controversias relativas a las ideas que éste: que las impresiones son siempre los precedentes de ellas, y que toda idea con que sea equipada la imaginación, hace primeramente su aparición en una correspondiente impresión. Estas últimas percepciones son todas tan claras y evidentes, que no admiten controversia; si bien muchas de nuestras ideas son tan oscuras, que es casi imposible incluso para la mente, que las forma, decir exactamente su naturaleza y composición». De acuerdo con ello, cuando una idea es ambigua, nuestro autor apela siempre al recurso a la impresión, que ha de tornarla clara y precisa. Y cuando sospecha que un término filosófico no tiene idea alguna aneja a él (como es harto común) pregunta siempre ¿de qué impresión se deriva esta idea? Y si no puede aducir impresión alguna, concluye que el término carece de significado. De esta manera es como examina nuestra idea de sustancia y esencia; y sería de desear que este riguroso método fuera más practicado en todos los debates filosóficos.

[8] Es evidente que todos los razonamientos concernientes a cuestiones de hecho están fundados en la relación de causa y efecto, y que no podemos nunca inferir la existencia de un objeto a partir de otro, a menos que estén conectados entre sí, o bien mediata o inmediatamente. Con el fin, por lo tanto, de entender estos razonamientos, hemos de estar perfectamente familiarizados con la idea de causa; y con este fin, hemos de buscar en torno a nosotros para hallar algo que sea la causa de otra cosa.

[9] He aquí una bola de billar quieta sobre la mesa, y otra bola que se mueve hacia ella con rapidez. Las dos chocan; y la bola que anteriormente estaba en reposo adquiere ahora un movimiento. Ésta es una tan perfecta instancia de la relación de causa y efecto como cualquier otra que conozcamos, sea por sensación o por reflexión. Examinémosla por tanto. Es evidente que las dos bolas entraron en contacto antes de que fuese comunicado el movimiento, y que no hubo intervalo alguno entre el choque y el movimiento. La contigüidad en tiempo y lugar es, por lo tanto, una circunstancia requerida para la operación de todas las causas. Es evidente similarmente, que el movimiento que fue la causa es anterior al movimiento que fue el efecto. La prioridad en tiempo es, por lo tanto, otra circunstancia requerida en toda causa. Pero esto no es todo. Probemos con otras bolas del mismo género en una situación similar y siempre hallaremos que el impulso de la una produce movimiento en la otra. Hay aquí, por lo tanto, una tercera circunstancia, a saber, la de una conjunción constante entre la causa y el efecto. Todo objeto similar a la causa, produce siempre algún objeto similar al efecto. Más allá de estas tres circunstancia de contigüidad, prioridad y conjunción constante, nada puedo descubrir en esta causa. La primera bola está en movimiento; toca a la segunda; inmediatamente la segunda se pone en movimiento; y cuando pruebo el experimento con las mismas o semejantes bolas, en las mismas o semejantes circunstancias, encuentro que al movimiento y contacto de una de las bolas, sigue siempre el movimiento de la otra. Por más giros que le dé a este asunto, y por más que lo examine, no puedo hallar nada más en él.

[10] Así es cuando lo considerado causa y lo considerado efecto, los dos, están presentes a los sentidos. Veamos ahora en qué se funda nuestra inferencia cuando de uno de ellos concluimos que lo otro ha existido o existirá. Supóngase que veo una bola moviéndose en línea recta hacia otra; inmediatamente concluyo que chocarán, y que la segunda se pondrá en movimiento. Ésta es la inferencia de la causa al efecto; y de esta naturaleza son todos nuestros razonamientos en la conducta de la vida; en ella se basa toda nuestra creencia en la historia; y de ella se deriva toda la filosofía, con la sola excepción de la geometría y la aritmética. Si podemos explicar esta inferencia a partir del choque de dos bolas, podremos dar cuenta de esta operación de la mente en todas las instancias.

[11] Si un hombre, tal como Adán, hubiese sido creado con el pleno vigor del entendimiento, pero sin experiencia, nunca podría inferir el movimiento de la segunda bola a partir del movimiento y el impulso de la primera. No es cosa alguna que la razón vea en la causa, lo que nos hace inferir el efecto. Una tal inferencia, si fuera posible, equivaldría a una demostración, al estar fundada meramente en la comparación de ideas. Pero ninguna inferencia de la causa al efecto equivale a una demostración. De lo cual hay esta prueba evidente. La mente puede siempre concebir que un efecto cualquiera se siga de una causa cualquiera, y también que cualquier evento se siga de otro; todo lo que concebimos es posible, al menos en un sentido metafísico; pero dondequiera que tiene lugar una demostración, lo contrario es imposible e implica una contradicción. No hay ninguna demostración, por lo tanto, para una conjunción de causa y efecto. Y éste es un principio que es generalmente admitido por los filósofos.

[12] Hubiera sido necesario, por lo tanto, que Adán (de no estar inspirado) hubiese tenido experiencia del efecto, que se siguió del impulso de estas dos bolas. Tuvo que haber visto, en varias instancias, que cuando una de las bolas chocaba contra la otra, la segunda siempre adquiría movimiento. Si hubiera visto un número suficiente de instancias de este género, cuando quiera que viese una bola moviéndose hacia la otra, habría concluido siempre sin vacilación que la segunda adquiría movimiento. Su entendimiento se anticiparía a su visión, y formaría una conclusión adecuada con su pasada experiencia.

[13] Se sigue, pues, que todos los razonamientos relativos a la causa y el efecto están fundados en la experiencia, y que todos los razonamientos que parten de la experiencia están fundados en la suposición de que el curso de la naturaleza continuará siendo uniformemente el mismo. Concluimos que causas similares, en circunstancias similares, producirán siempre efectos similares. Puede valer la pena detenerse ahora a considerar qué es lo que nos determina a formar una conclusión de tan inmensa consecuencia.

[14] Es evidente que Adán, con toda su ciencia, nunca hubiera sido capaz de demostrar que el curso de la naturaleza ha de continuar siendo uniformemente el mismo, y que el futuro ha de ser conforme al pasado. De lo que es posible nunca puede demostrarse que sea falso; y es posible que el curso de la naturaleza pueda cambiar, puesto que podemos concebir un tal cambio. Más aún, iré más lejos y afirmaré que Adán tampoco podría probar mediante argumento probable alguno, que el futuro haya de ser conforme al pasado. Todos los argumentos probables están montados sobre la suposición de que existe esta conformidad entre el futuro y el pasado, y, por tanto, nunca la pueden probar. Esta conformidad es una cuestión de hecho, y si ha de ser probada, nunca admitirá prueba alguna que no parta de la experiencia. Pero nuestra experiencia en el pasado no puede ser prueba de nada para el futuro, sino bajo la suposición de que hay una semejanza entre ellos. Es éste, por lo tanto, un punto que no puede admitir prueba en absoluto, y que damos por sentado sin prueba alguna.

[15] Estamos determinados sólo por la costumbre a suponer que el futuro es conforme al pasado. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hábito al usual efecto, y anticipa mi visión al concebir a la segunda bola en movimiento. No hay nada en estos objetos, abstractamente considerados, e independiente de la experiencia, que me lleve a formar una tal conclusión; e, incluso después de haber tenido experiencia de muchos efectos repetidos de este género, no hay argumento alguno que me determine a suponer que el efecto será conforme a la pasada experiencia. Las fuerzas por las que operan los cuerpos son enteramente desconocidas. Nosotros percibimos sólo sus cualidades sensibles, y ¿qué razón tenemos para pensar que las mismas fuerzas hayan de estar siempre conectadas con las mismas cualidades sensibles?

[16] No es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es conforme al pasado. Por fácil que este paso pueda parecer, la razón nunca sería capaz, ni en toda la eternidad, de llevarlo a cabo.

[17] Éste es un descubrimiento muy curioso, pero que nos conduce a otros que son más curiosos aún. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hábito al usual efecto, y anticipo mi visión al concebir la segunda bola en movimiento. Pero ¿es esto todo? ¿No hago nada sino concebir el movimiento de la segunda bola? No, a buen seguro. También creo que se moverá. ¿Qué es, entonces, esta creencia? Y ¿en qué difiere de la simple concepción de cualquier cosa? He aquí una nueva cuestión impensada por los filósofos.

[18] Cuando una demostración me convence de una proposición, no sólo me hace concebir la proposición, sino que también me sensibiliza al hecho de que es imposible concebir una cosa contraria. Lo que es por demostración falso, implica una contradicción; y lo que implica una contradicción no puede ser concebido. Pero en lo que respecta a una cuestión de hecho, por rigurosa que pueda ser la prueba extraída de la experiencia, puedo siempre concebir lo contrario, aunque no siempre pueda creerlo. La creencia, por lo tanto, establece alguna diferencia entre la concepción a la cual asentimos y aquella a cual no asentimos.

[19] Para dar cuenta de esto hay solamente dos hipótesis. Pudiera decirse que la creencia añade alguna idea nueva a las que podemos concebir sin prestarles nuestro asentimiento. Pero esta hipótesis es falsa. Primero, porque ninguna idea tal puede ser producida. Cuando concebimos simplemente un objeto, lo concebimos en todas sus partes. Lo concebimos tal como podría existir, aunque no creamos que exista. Nuestra creencia en él no descubriría nuevas cualidades. Podemos dibujar el objeto entero en nuestra imaginación sin creer en él. Podemos ponerlo, de cualquier manera, ante nuestros ojos, con toda circunstancia de tiempo y lugar. Éste es el verdadero objeto concebido tal como podría existir; y cuando creemos en él, nada más podemos hacer.

[20] En segundo lugar, la mente tiene la facultad de poner juntas todas las ideas que no envuelven una contradicción; y por lo tanto, si la creencia consistiese en alguna idea que añadiésemos a la simple concepción, estaría en el poder del hombre, mediante la adición de esta idea a la concepción, el creer cualquier cosa que él pudiera concebir.

[21] Puesto que, por lo tanto, la creencia implica una concepción, y sin embargo es algo más; y puesto que no añade ninguna nueva idea a la concepción; se sigue que es una diferente manera de concebir un objeto; algo que es distinguible por el sentimiento, y que no depende de nuestra voluntad, como dependen todas nuestras ideas. Mi mente discurre por hábito desde el objeto visible de una bola que se mueve hacia otra, al usual efecto del movimiento en la segunda bola. No sólo concibe ese movimiento, sino que siente en la concepción de él algo diferente de un mero ensueño de la imaginación. La presencia de este objeto visible, y la conjunción constante de ese efecto particular, hace que esta idea sea diferente, para el sentimiento, de aquellas ideas vagas que llegan a la mente sin introducción alguna. Esta conclusión parece un tanto sorprendente; pero hemos sido llevados a ella por una cadena de proposiciones que no admiten ninguna duda. Para facilitar la memoria del lector, las resumiré brevemente. Ninguna cuestión de hecho puede ser probada si no es a partir de su causa o efecto. De nada puede saberse que es la causa de otra cosa si no es por la experiencia. No podemos aducir razón alguna para extender al futuro nuestra experiencia del pasado; pero estamos enteramente determinados por la costumbre cuando concebimos que un efecto se sigue de su causa usual. Mas también creemos que se sigue un efecto, del mismo modo que lo concebimos. Esta creencia no añade ninguna idea nueva a la concepción. Solamente varía la manera de concebir, imponiendo una diferencia al sentimiento. La creencia, por lo tanto, surge en todas las cuestiones de hecho sólo de la costumbre, y es una idea concebida de una manera peculiar.

[22] Nuestro autor procede a explicar esta manera o sentimiento, que hace a la creencia ser diferente de una mera concepción. Parece estar percatado de que es imposible describir con palabras este sentimiento, del que cada uno debe ser consciente en su propio corazón. Lo llama a veces una concepción más fuerte, y otras una concepción más vivaz, más vívida, más firme o más intensa. Y, ciertamente, cualquiera que sea el nombre que podamos dar a este sentimiento, que constituye la creencia, nuestro autor piensa que es evidente que ejerce un efecto más vigoroso sobre la mente que la ficción y la mera concepción. Y esto él lo prueba por la influencia de dicho sentimiento sobre las pasiones y sobre la imaginación; las cuales son movidas solamente por la verdad o por lo que es tomado por tal. La poesía, con todo su arte, nunca puede causar una pasión semejante a la experimentada en la vida real. Muestra una deficiencia en la concepción original de sus objetos, que nunca se sienten de la misma manera que aquellos que gobiernan nuestra creencia y nuestra opinión.

[23] Nuestro autor, presumiendo haber probado suficientemente que las ideas a las que asentimos son diferentes, para el sentimiento, de las otras ideas, y que este sentimiento es más firme y vivaz que nuestra concepción común, se esfuerza a continuación por explicar la causa de este sentimiento vivaz mediante una analogía con otros actos de la mente. Su razonamiento parece ser curioso; pero difícilmente podría resultar inteligible, o al menos probable, para el lector, sin la ayuda de una larga digresión, que excedería los límites que me he prescrito a mí mismo.

[24] Similarmente, he omitido muchos argumentos que el autor aduce para probar que la creencia consiste meramente en un sentimiento peculiar. Mencionaré solamente uno; nuestra experiencia pasada no es siempre uniforme. A veces, se sigue un efecto de una causa, y a veces otro. En cuyo caso creemos siempre que existirá aquél que es más común. Veo una bola de billar que se mueve hacia otra. No puedo distinguir si se mueve sobre su eje, o fue impulsada para pasar rasando a lo largo de la mesa. En el primer caso, sé que no se detendrá después del choque. En el segundo, puede detenerse. El primero es el más común, y por lo tanto, me dispongo a contar con ese efecto. Pero también concibo el otro efecto, y lo concibo como posible, y como conectado con la causa. Si no fuera una concepción diferente de la otra en el sentimiento, no habría diferencia alguna entre ellas.

[25] En la totalidad de este razonamiento nos hemos confinado a la relación de causa y efecto, tal como se descubre en los movimientos y operaciones de la materia. Pero el mismo razonamiento es extensivo a las operaciones de la mente. Ya sea que consideremos la influencia de la voluntad en el movimiento de nuestro cuerpo, o en el gobierno de nuestro pensamiento, puede afirmarse con seguridad que nunca podríamos predecir el efecto, sin experiencia, partiendo meramente de la consideración de la causa. E incluso después de que tengamos experiencia de estos efectos, es la costumbre solamente, no la razón, la que nos determina a hacer de ella el canon de nuestros futuros juicios. Cuando la causa está presente, la mente, por hábito, inmediatamente pasa a la concepción y creencia del efecto usual. Esta creencia es algo que es diferente de la concepción. Sin embargo, no le añade ninguna nueva idea. Sólo hace que sea sentida de modo diferente, tornándola más fuerte y vívida.

[26.1]7 Tras haber despachado este extremo material concerniente a [Habiendo esclarecido esta cuestión, crucial para determinar] la naturaleza de la inferencia por la causa y el efecto, nuestro autor vuelve sobre sus pasos, y examina de nuevo la idea de esa relación. En la consideración del movimiento que una bola comunica a otra, no podríamos hallar nada sino contigüidad, prioridad en la causa y conjunción constante. Pero, junto a estas circunstancias, se supone comúnmente que hay una conexión necesaria entre la causa y el efecto, y que la causa posee algo a lo que llamamos poder, o fuerza, o energía. La cuestión es: ¿Cuál es la idea aneja a estos términos? Si todas nuestras ideas o pensamientos se derivan de nuestras impresiones, este poder tiene que manifestarse o bien ante nuestros sentidos, o bien ante nuestro sentimiento interno. Pero tan escasamente se manifiesta poder alguno ante los sentidos en las operaciones de la materia, que los cartesianos no han tenido el menor escrúpulo en afirmar que la materia está totalmente desprovista de energía, y que todas sus operaciones son ejecutadas meramente por la energía del Ser supremo.

[26.2] Pero aún vuelve a surgir la [misma] cuestión: ¿Qué idea tenemos de la energía o del poder incluso en el Ser supremo? Toda nuestra idea de una Deidad (de acuerdo con aquellos que niegan las ideas innatas) no es más que una composición de las ideas que adquirimos al reflexionar sobre las operaciones de nuestras propias mentes. Ahora bien, nuestras propias mentes no nos brindan más noción de energía de la que brinda la materia. Si consideramos nuestra voluntad o volición a priori, haciendo abstracción de la experiencia, nunca seríamos capaces de inferir de ella efecto alguno. Y si recurrimos a la ayuda de la experiencia, ésta sólo nos mostrará objetos contiguos sucesivos, y en conjunción constante. En suma, pues, o bien no tenemos en absoluto idea alguna de fuerza y energía, y tales palabras son por completo carentes de significado, o bien no pueden significar otra cosa que esa determinación del pensamiento, adquirida por hábito, a pasar de la causa a su efecto usual. Pero todo el que quiera entender a fondo esta cuestión deberá consultar al propio autor. Me contento con hacer que las gentes instruidas se percaten de que hay cierta dificultad en el caso, y que quienquiera que resuelva esta dificultad habrá de decir algo muy nuevo y extraordinario; tan nuevo como la dificultad misma.

[27] Por todo lo que se ha dicho, el lector percibirá fácilmente que la filosofía contenida en este libro es muy escéptica, y tiende a darnos una noción de las imperfecciones y estrechos límites del entendimiento humano. Casi todo razonamiento es en él reducido a la experiencia; y la creencia, que acompaña a la experiencia, es explicada como no otra cosa que un peculiar sentimiento, o concepción vívida producida por el hábito. Y esto no es todo: cuando creemos en una cosa cualquiera de existencia externa, o suponemos que un objeto existe un momento después de no ser ya percibido, esta creencia no es nada más que un sentimiento del mismo género. Nuestro autor insiste en otros varios tópicos escépticos; y concluye en suma que asentimos a nuestras facultades y empleamos nuestra razón sólo porque no podemos remediarlo. La filosofía nos convertiría por entero en pirrónicos, si la naturaleza no fuese demasiado fuerte para impedirlo.

[28] Pondré fin a las disquisiciones de este autor comentando dos opiniones que parecen serle peculiares, como, por lo demás, lo son casi todas sus opiniones. Afirma que el alma, en la medida en que podemos concebirla, no es sino un sistema o serie de percepciones diferentes, como las de calor y frío, amor y odio, pensamientos y sensaciones; todas ellas reunidas, pero carentes de una perfecta simplicidad o identidad. Descartes mantenía que el pensamiento era la esencia de la mente; no este o aquel pensamiento, sino el pensamiento en general. Lo cual parece ser absolutamente ininteligible, puesto que todo aquello que existe es particular. Y, por lo tanto, han de ser nuestras diversas percepciones particulares las que compongan la mente. Digo que componen la mente, no que pertenecen a ella. La mente no es una sustancia, en la que inhieran las percepciones. Esta noción es tan ininteligible como la noción cartesiana de que el pensamiento o la percepción en general es la esencia de la mente. No tenemos idea alguna de sustancia de ningún género, puesto que sólo tenemos ideas de lo que se deriva de alguna impresión, y no tenemos impresión de sustancia alguna, sea material o espiritual. No conocemos nada sino cualidades y percepciones particulares. En lo que se refiere a nuestra idea de cuerpo, un melocotón, por ejemplo, es sólo la idea de un particular sabor, color, figura, tamaño, consistencia, etc. Así, nuestra idea de mente es sólo la idea de percepciones particulares, sin la noción de cosa alguna a la que llamamos sustancia, sea simple o compuesta.

[29.1] El segundo principio que me propuse comentar se refiere a la geometría. Habiendo negado la infinita divisibilidad de la extensión, nuestro autor se encuentra obligado a refutar los argumentos matemáticos que han sido aducidos en favor de ella; y éstos [los matemáticos] son, ciertamente, los únicos argumentos de peso. Lleva a cabo la refutación negando que la geometría sea una ciencia lo suficientemente exacta como para admitir conclusiones tan sutiles como las relativas a la divisibilidad infinita. Sus argumentaciones pueden explicarse así.

[29.2] Toda la geometría está fundada en las nociones de igualdad y desigualdad, y por lo tanto, según que poseamos o no poseamos un canon exacto de esa relación, la propia ciencia admitirá o no admitirá una gran exactitud. Ahora bien, existe un canon exacto de la igualdad si suponemos que la cantidad está compuesta de puntos indivisibles. Dos líneas son iguales cuando el número de los puntos que las componen es igual, y cuando cada punto de una se corresponde con un punto de la otra. Pero aunque este canon sea exacto, es inútil; puesto que nunca podemos calcular el número de puntos de una línea. Además, está fundado en la suposición de la divisibilidad finita, y por tanto jamás podrá proporcionar una conclusión que vaya contra ella. Si rechazamos este canon de igualdad, no disponemos de ningún otro que tenga la menor pretensión de exactitud. Encuentro dos de los que comúnmente se hace uso. Dos líneas que superen una yarda, por ejemplo, se dice que son iguales cuando contienen una cantidad inferior, por ejemplo una pulgada, un número igual de veces. Pero éste es un razonamiento circular. Porque se supone que la cantidad a la que llamamos una pulgada en una de las líneas es igual a la que llamamos una pulgada en la otra: Y la cuestión continúa siendo, ¿por qué canon nos guiamos cuando juzgamos que son iguales?; o, en otras palabras, ¿qué significamos cuando decimos que son iguales? Si tomamos cantidades inferiores aún, continuamos in infinitum. Éste no es, por tanto, canon alguno de igualdad.

[29.3] Cuando se les pregunta lo que quieren decir por igualdad, la mayor parte de los filósofos responden que la palabra no admite definición, y que es suficiente colocar ante nosotros dos cuerpos iguales, tales como dos diámetros de un círculo, para hacernos comprender ese término. Ahora bien, esto es tomar la apariencia general de los objetos como canon de esa proporción, y convertir a nuestra imaginación y sentidos en los jueces definitivos de ella. Pero un tal canon no admite exactitud alguna, y no puede proporcionar jamás una conclusión contraria a la imaginación y a los sentidos. Que las gentes instruidas juzguen si esta cuestión es o no es justa. Sería ciertamente de desear que se diese con algún expediente [medio] para reconciliar la filosofía y el sentido común, que con respecto a la cuestión de la divisibilidad infinita han librado entre sí las más crueles batallas.

[30] Debemos ahora dar cuenta del segundo volumen de esta obra, que trata de las pasiones. Este volumen es de más fácil comprensión que el primero; pero contiene opiniones que en conjunto no son menos nuevas y extraordinarias. El autor comienza con el orgullo y la humildad. Observa que los objetos que excitan estas pasiones son muy numerosos, y aparentemente muy diferentes entre sí. El orgullo o autoestima puede surgir de las cualidades de la mente: talento, buen sentido, cultura, valor, integridad; de las cualidades del cuerpo: belleza, fortaleza, agilidad, buen porte, destreza en la danza, en la equitación, en la esgrima; de ventajas externas: país, familia, hijos, parientes, riquezas, casas, jardines, caballos, perros, indumentaria. Procede después nuestro autor a buscar aquella circunstancia común en la que concuerdan todos esos objetos y que es causa de que operen sobre las pasiones. Su teoría se extiende igualmente al amor y el odio, y a otras afecciones. Como estas cuestiones, aunque curiosas, no podrían resultar inteligibles sin un dilatado discurso, las omitiremos aquí.

[31] Puede que, tal vez, agrade más al lector que se le informe de lo que nuestro autor dice sobre el libre albedrío. Los fundamentos de su doctrina quedaron sentados al tratar de la causa y el efecto, como anteriormente se ha explicado. «Es universalmente reconocido que las operaciones de los cuerpos externos son necesarias, y que en la comunicación de sus movimientos, en su atracción y mutua cohesión, no hay la menor traza de indiferencia o libertad»«Por tanto, todo lo que en este respecto esté en pie de igualdad con la materia, ha de reconocerse que es necesario. Con el fin de saber si tal es lo que sucede con las acciones de la mente, podemos examinar la materia, y considerar en qué se funda la idea de necesidad en sus operaciones, y por qué concluimos que un cuerpo o una acción es la causa infalible de otro.»

[32] «Ya se ha observado que no hay una sola instancia en la que sea susceptible de ser descubierta la conexión última de objeto alguno, o bien por nuestros sentidos o por la razón, y que jamás podemos penetrar tanto la esencia y construcción de los cuerpos como para percibir el principio en que se funda su mutua influencia. Es sólo con su unión constante con lo que estamos familiarizados; y es de la unión constante de donde surge la necesidad, cuando la mente se determina a pasar de un objeto a su acompañante usual e infiere la existencia de uno a partir de la del otro. He aquí, pues, dos particulares que vamos a considerar como esenciales para la necesidad, a saber, la unión constante y la inferencia de la mente, y allí donde descubramos a éstos hemos de reconocer una necesidad.» Ahora bien, nada es más evidente que la unión constante de acciones particulares con motivos particulares. Si todas las acciones no están constantemente unidas con sus motivos propios, esta incertidumbre no es distinta de la que puede observarse a diario en las acciones de la materia, en donde por razón de la diversidad e incertidumbre de las causas, el efecto es con frecuencia variable e incierto. Treinta gramos de opio matarán a cualquier hombre que no esté acostumbrado a él; mientras que treinta granos de ruibarbo no siempre lo purgarán. De la misma manera, el temor a la muerte hará siempre que un hombre se aparte veinte pasos de su camino; mientras que no siempre le hará cometer una mala acción.

[33] Y como se da con frecuencia una conjunción constante de las acciones de la voluntad con sus motivos, la inferencia de las unas a los otros es a menudo tan cierta como cualquier razonamiento respecto a los cuerpos: y siempre hay una inferencia proporcionada a la constancia de la conjunción. En esto se funda nuestra creencia en testimonios, el crédito que damos a la historia, como también todos los géneros de evidencia moral, y casi la totalidad de nuestra conducta en la vida.

[34] Nuestro autor pretende que este razonamiento pone toda la controversia bajo una nueva luz, al proporcionar una nueva definición de la necesidad. Y, con entera certeza, los más celosos abogados del libre albedrío tendrán que admitir esta unión y esta inferencia con respecto a las acciones humanas. Sólo negarán que toda la necesidad se reduzca a esto. Pero entonces habrán de mostrar que tenemos una idea de alguna otra cosa en las acciones de la materia; lo cual, de acuerdo con el razonamiento que antecede, es imposible.

[35] A través de todo el curso de este libro se hallan grandes pretensiones de nuevos descubrimientos en filosofía; pero si algo puede dar derecho al autor a un nombre tan glorioso como el de inventor, es el uso que hace del principio de la asociación de ideas, que interviene por doquier en su filosofía. Nuestra imaginación tiene una gran autoridad sobre nuestras ideas; y no hay ideas, que siendo diferentes entre sí, ella no pueda separar, y juntar, y componer en todas las variedades de la ficción. Pero pese al imperio de la imaginación, existe un secreto lazo o unión entre ciertas ideas particulares, que es causa de que la mente las conjunte con mayor frecuencia, haciendo que la una, al aparecer, introduzca a la otra. De aquí surgen lo que llamamos el apropos de todo discurso, la conexión de cualquier escrito, y ese hilo o cadena de pensamiento que un hombre mantiene incluso en el más vago reverie [caprichoso ensueño]. Estos principios de asociación se reducen a tres, a saber:

  • Semejanza: un cuadro nos hace pensar naturalmente en el hombre que fue retratado.
  • Contigüidad: cuando se menciona a San Denis8, ocurre naturalmente la idea de [la ciudad de] París.
  • Causación: cuando pensamos en el hijo, es fácil que nuestra atención se dirija al padre.

[36] Será fácil concebir cuán vasta consecuencia han de tener esos principios en la ciencia de la naturaleza humana, si consideramos que, en cuanto respecta a la mente, ellos son los únicos vínculos que reúnen las partes del universo, o nos ponen en conexión con cualquier persona u objeto exterior a nosotros mismos. Porque como es tan sólo por medio del pensamiento como opera una cosa sobre nuestras pasiones, y como estos principios son los únicos lazos de nuestros pensamientos, ellos son realmente para nosotros el cemento del universo, y todas las operaciones de la mente precisan, en una gran medida, depender de ellos.

FIN

An Abstract of A Treatise of Human Nature.9

[1] This book10 seems to be written upon the same plan with several other works that have had a great vogue of late years in England. The philosophical spirit, which has been so much improved all over Europe within these last fourscore years, has been carried to as great a length in this kingdom as in any other. Our writers seem even to have started a new kind of philosophy, which promises more, both to the entertainment and advantage of mankind, than any other with which the world has been yet acquainted. Most of the philosophers of antiquity who treated of human nature have shown more of a delicacy of sentiment, a just sense of morals, or a greatness of soul, than a depth of reasoning and reflection. They content themselves with representing the common sense of mankind in the strongest lights, and with the best turn of thought and expression, without following out steadily a chain of propositions, or forming the several truths into a regular science. But it is at least worth while to try if the science of man will not admit of the same accuracy, which several parts of natural philosophy are found susceptible of. There seems to be all the reason in the world to imagine that it may he carried to the greatest degree of exactness. If, in examining several phenomena, we find that they resolve themselves into one common principle, and can trace this principle into another, we shall at last arrive at those few simple principles on which all the rest depend. And though we can never arrive at the ultimate principles, it is a satisfaction to go as far as our faculties will allow us.

[2] This seems to have been the aim of our late philosophers, and, among the rest, of this author. He proposes to anatomize human nature in a regular manner, and promises to draw no conclusions but where he is authorized by experience. He talks with contempt of hypotheses; and insinuates that such of our countrymen as have banished them from moral philosophy, have done a more signal service to the world than my Lord Bacon, whom he considers as the father of experimental physics. He mentions, on this occasion, Mr. Locke, my Lord Shaftesbury, Dr. Mandeville, Mr. Hutcheson, Dr. Butler, who, though they differ in many points among themselves, seem all to agree in founding their accurate disquisitions of human nature entirely upon experience.

[3] Beside the satisfaction of being acquainted with what most nearly concerns us, it may be safely affirmed that almost all the sciences are comprehended in the science of human nature, and are dependent on it. The sole end of logic is to explain the principles and operations of our reasoning faculty, and the nature of our ideas; morals and criticism regard our tastes and sentiments; and politics consider men as united in society, and dependent on each other. This treatise, therefore, of human nature seems intended for a system of the sciences. The author has finished what regards logic, and has laid the foundation of the other parts in his account of the passions.

[4] The celebrated Monsieur Leibnitz has observed it to be a defect in the common systems of logic that they are very copious when they explain the operations of the understanding in the forming of demonstrations, but are too concise when they treat of probabilities, and those other measures of evidence on which life and action entirely depend, and which are our guides even in most of our philosophical speculations. In this censure he comprehends The Essay on Human Understanding,11 Le Recherche de la Verité,12 and L'Art de Penser13. The author of the Teatise of Human Nature seems to have been sensible of this defect in these philosophers, and has endeavoured, as much as he can, to supply it. As his book contains a great number of speculations very new and remarkable, it will be impossible to give the reader a just notion of the whole. We shall, therefore, chiefly confine ourselves to his explication of our reasonings from cause and effect. If we can make this intelligible to the reader, it may serve as a specimen of the whole.

[5] Our author begins with some definitions. He calls a perception whatever can be present to the mind, whether we employ our senses, or are actuated with passion, or exercise our thought and reflection. He divides our perceptions into two kinds, viz. impressions and ideas. When we feel a passion or emotion of any kind, or have the images of external objects conveyed by our senses, the perception of the mind is what he calls an impression, which is a word that he employs in a new sense. When we reflect on a passion or an object which is not present, this perception is an idea. Impressions, therefore, are our lively and strong perceptions; ideas are the fainter and weaker. This distinction is evident; as evident as that betwixt feeling and thinking.

[6] The first proposition he advances is that all our ideas, or weak perceptions, are derived from our impressions, or strong perceptions, and that we can never think of anything which we have not seen without us, or felt in our own minds. This proposition seems to be equivalent to that which Mr. Locke has taken such pains to establish, viz. that no ideas are innate. Only it may be observed, as an inaccuracy of that famous philosopher, that he comprehends all our perceptions under the term of idea, in which sense it is false that we have no innate ideas. For it is evident our stronger perceptions or impressions are innate, and that natural affection, love of virtue, resentment, and all the other passions, arise immediately from nature. I am persuaded whoever would take the question in this light, would be easily able to reconcile all parties. Father Malebranche would find himself at a loss to point out any thought of the mind which did not represent something antecedently felt by it, either internally, or by means of the external senses, and must allow that however we may compound, and mix, and augment, and diminish our ideas, they are all derived from these sources. Mr. Locke, on the other hand, would readily acknowledge that all our passions are a kind of natural instincts, derived from nothing but the original constitution of the human mind.

[7] Our author thinks, «that no discovery could have been made more happily for deciding all controversies concerning ideas than this, that impressions always take the precedency of them, and that every idea with which the imagination is furnished first makes its appearance in a correspondent impression. These latter perceptions are all so clear and evident that they admit of no controversy; though many of our ideas are so obscure that it is almost impossible, even for the mind which forms them, to tell exactly their nature and composition.» Accordingly, wherever any idea is ambiguous, he has always recourse to the impression, which must render it clear and precise. And when he suspects that any philosophical term has no idea annexed to it (as is too common) he always asks from what impression that idea is derived? And if no impression can he produced, he concludes that the term is altogether insignificant. It is after this manner he examines our idea of substance and essence; and it were to be wished that this rigorous method were more practised in all philosophical debates.

[8] It is evident that all reasonings concerning matter of fact are founded on the relation of cause and effect, and that we can never infer the existence of one object from another, unless they be connected together, either mediately or immediately. In order, therefore, to understand these reasonings, we must be perfectly acquainted with the idea of a cause; and in order to that, must look about us to find something that is the cause of another.

[9] Here is a billiard ball lying on the table, and another ball moving towards it with rapidity. They strike; and the ball which was formerly at rest now acquires a motion. This is as perfect an instance of the relation of cause and effect as any which we know, either by sensation or reflection. Let us therefore examine it. It is evident that the two balls touched one another before the motion was communicated, and that there was no interval betwixt the shock and the motion. Contiguity in time and place is therefore a requisite circumstance to the operation of all causes. It is evident, likewise, that the motion which was the cause is prior to the motion which was the effect. Priority in time is therefore another requisite circumstance in every cause. But this is not all. Let us try any other balls of the same kind in a like situation, and we shall always find that the impulse of the one produces motion in the other. Here, therefore, is a third circumstance, viz. that of a constant conjunction betwixt the cause and effect. Every object like the cause produces always some object like the effect. Beyond these three circumstances of contiguity, priority, and constant conjunction, I can discover nothing in this cause. The first ball is in motion; touches the second; immediately the second is in motion: and when I try the experiment with the same or like balls, in the same or like circumstances, I find that upon the motion and touch of the one ball, motion always follows in the other. In whatever shape I turn this matter, and however I examine it, I can find nothing farther.

[10] This is the case when both the cause and effect are present to the senses. Let us now see upon what our inference is founded, when we conclude from the one that the other has existed or will exist. Suppose I see a ball moving in a straight line towards another, I immediately conclude that they will shock and that the second will be in motion. This is the inference from cause to effect, and of this nature are all our reasonings in the conduct of life: on this is founded all our belief in history; and from hence is derived all philosophy, excepting only geometry and arithmetic. If we can explain the inference from the shock of two balls, we shall be able to account for this operation of the mind in all instances.

[11] Were a man, such as Adam, created in the full vigour of understanding, without experience, he would never be able to infer motion in the second ball from the motion and impulse of the first. It is not anything that reason sees in the cause which makes us infer the effect. Such an inference, were it possible, would amount to a demonstration, as being founded merely on the comparison of ideas. But no inference from cause to effect amounts to a demonstration, of which there is this evident proof. The mind can always conceive any effect to follow from any cause, and indeed any event to follow upon another: whatever we conceive is possible, at least in a metaphysical sense; but wherever a demonstration takes place, the contrary is impossible, and implies a contradiction. There is no demonstration, therefore, for any conjunction of cause and effect. And this is a principle which is generally allowed by philosophers.

[12] It would have been necessary, therefore, for Adam (if he was not inspired) to have had experience of the effect which followed upon the impulse of these two balls. He must have seen, in several instances, that when the one ball struck upon the other, the second always acquired motion. If he had seen a sufficient number of instances of this kind, whenever he saw the one ball moving towards the other, he would always conclude without hesitation that the second would acquire motion. His understanding would anticipate his sight and form a conclusion suitable to his past experience.

[13] It follows, then, that all reasonings concerning cause and effect are founded on experience, and that all reasonings from experience are founded on the supposition that the course of nature will continue uniformly the same. We conclude that like causes, in like circumstances, will always produce like effects. It may now be worth while to consider what determines us to form a conclusion of such infinite consequence.

[14] It is evident that Adam, with all his science, would never have been able to demonstrate that the course of nature must continue uniformly the same, and that the future must be conformable to the past. What is possible can never be demonstrated to be false; and it is possible the course of nature may change, since we can conceive such a change. Nay, I will go farther, and assert that he could not so much as prove by any probable arguments that the future must be conformable to the past. All probable arguments are built on the supposition that there is this conformity betwixt the future and the past, and therefore can never prove it. This conformity is a matter of fact, and, if it must be proved, will admit of no proof but from experience. But our experience in the past can be a proof of nothing for the future, but upon a supposition that there is a resemblance betwixt them. This, therefore, is a point which can admit of no proof at all, and which we take for granted without any proof.

[15] We are determined by custom alone to suppose the future conformable to the past. When I see a billiard ball moving towards another, my mind is immediately carried by habit to the usual effect, and anticipates my sight by conceiving the second ball in motion. There is nothing in these objects, abstractly considered, and independent of experience, which leads me to form any such conclusion; and even after I have had experience of many repeated effects of this kind, there is no argument which determines me to suppose that the effect will be conformable to past experience. The powers by which bodies operate are entirely unknown. We perceive only their sensible qualities: and what reason have we to think that the same powers will always be conjoined with the same sensible qualities?

[16] It is not, therefore, reason which is the guide of life, but custom. That alone determines the mind, in all instances, to suppose the future conformable to the past. However easy this step may seem, reason would never, to all eternity, be able to make it.

[17] This is a very curious discovery, but leads us to others that are still more curious. When I see a billard ball moving towards another, my mind is immediately carried by habit to the usual effect, and anticipates my sight by conceiving the second ball in motion. But is this all? Do I nothing but conceive the motion of the second ball? No, surely. I also believe that it will move. What then is this belief? And how does it differ from the simple conception of anything? Here is a new question unthought of by philosophers.

[18] When a demonstration convinces me of any proposition, it not only makes me conceive the proposition, but also makes me sensible that it is impossible to conceive anything contrary. What is demonstratively false implies a contradiction; and what implies a contradiction cannot be conceived. But with regard to any matter of fact, however strong the proof may be from experience, I can always conceive the contrary, though I cannot always believe it. The belief, therefore, makes some difference betwixt the conception to which we assent, and that to which we do not assent.

[19] To account for this, there are only two hypotheses. It may be said that belief joins some new idea to those which we may conceive without assenting to them. But this hypothesis is false. For first, no such idea can be produced. When we simply conceive an object, we conceive it in all its parts. We conceive it as it might exist, though we do not believe it to exist. Our belief of it would discover no new qualities. We may paint out the entire object in imagination without believing it. We may set it, in a manner, before our eyes, with every circumstance of time and place. It is the very object conceived as it might exist; and when we believe it, we can do no more.

[20] Secondly, the mind has a faculty of joining all ideas together, which involve not a contradiction; and therefore, if belief consisted in some idea, which we add to the simple conception, it would be in a man's power, by adding this idea to it, to believe anything which he can conceive.

[21] Since, therefore, belief implies a conception, and yet is something more; and since it adds no new idea to the conception; it follows that it is a different manner of conceiving an object - something that is distinguishable to the feeling, and depends not upon our will, as all our ideas do. My mind runs by habit from the visible object of one ball moving towards another, to the usual effect of motion in the second ball. It not only conceives that motion, but feels something different in the conception of it from a mere reverie of the imagination. The presence of this visible object, and the constant conjunction of that particular effect, render the idea different to the feeling from those loose ideas which come into the mind without any introduction. This conclusion seems a little surprising; but we are led into it by a chain of propositions which admit of no doubt. To ease the reader's memory I shall briefly resume them. No matter of fact can be proved but from its cause or its effect. Nothing can be known to be the cause of another but by experience. We can give no reason for extending to the future our experience in the past, but are entirely determined by custom when we conceive an effect to follow from its usual cause. But we also believe an effect to follow, as well as conceive it. This belief joins no new idea to the conception. It only varies the manner of conceiving, and makes a difference to the feeling or sentiment. Belief, therefore, in all matters of fact arises only from custom, and is an idea conceived in a peculiar manner.

[22] Our author proceeds to explain the manner or feeling, which renders belief different from a loose conception. He seems sensible that it is impossible by words to describe this feeling, which everyone must be conscious of in his own breast. He calls it sometimes a stronger conception, sometimes a more lively, a more vivid, a firmer, or a more intense conception. And, indeed, whatever name we may give to this feeling which constitutes belief, our author thinks it evident that it has a more forcible effect on the mind than fiction and mere conception. This he proves by its influence on the passions and on the imagination, which are only moved by truth, or what is taken for such. Poetry, with all its art, can never cause a passion like one in real life. It fails in the original conception of its objects, which never feel in the same manner as those which command our belief and opinion.

[23] Our author, presuming that he had sufficiently proved that the ideas we assent to are different to the feeling from the other ideas, and that this feeling is more firm and lively than our common conception, endeavours in the next place to explain the cause of this lively feeling by an analogy with other acts of the mind. His reasoning seems to be curious; but could scarce be rendered intelligible, or at least probable to the reader, without a long detail, which would exceed the compass I have prescribed to myself.

[24] I have likewise omitted many arguments which he adduces to prove that belief consists merely in a peculiar feeling or sentiment. I shall only mention one; our past experience is not always uniform. Sometimes one effect follows from a cause, sometimes another: in which case we always believe that that will exist which is most common. I see a billiard ball moving towards another. I cannot distinguish whether it moves upon its axis, or was struck so as to skim along the table. In the first case, I know it will not stop after the shock. In the second it may stop. The first is most common, and therefore I lay my account with that effect. But I also conceive the other effect, and conceive it as possible, and as connected with the cause. Were not the one conception different in the feeling or sentiment from the other, there would be no difference betwixt them.

[25] We have confined ourselves in this whole reasoning to the relation of cause and effect, as discovered in the motions and operations of matter. But the same reasoning extends to the operations of the mind. Whether we consider the influence of the will in moving our body, or in governing our thought, it may safely be affirmed that we could never foretell the effect, merely from the consideration of the cause, without experience. And even after we have experience of these effects, it is custom alone, not reason, which determines us to make it the standard of our future judgments. When the cause is presented, the mind, from habit, immediately passes to the conception and belief of the usual effect. This belief is something different from the conception. It does not, however, join any new idea to it. It only makes it be felt differently, and renders it stronger and more lively.

[26.1] Having dispatched this material point concerning14 the nature of the inference from cause and effect, our author returns upon his footsteps, and examines anew the idea of that relation. In the considering of motion communicated from one ball to another, we could find nothing but contiguity, priority in the cause, and constant conjunction. But, beside these circumstances, it is commonly supposed that there is a necessary connexion betwixt the cause and effect, and that the cause possesses something, which we call a power, or force, or energy. The question is, what idea is annexed to these terms? If all our ideas or thoughts be derived from our impressions, this power must either discover itself to our senses, or to our internal feeling. But so little does any power discover itself to the senses in the operations of matter, that the Cartesians have made no scruple to assert that matter is utterly deprived of energy, and that all its operations are performed merely by the energy of the supreme Being.

[26.2] But the question still recurs, what idea have we of energy or power even in the supreme Being? All our idea of a Deity (according to those who deny innate ideas) is nothing but a composition of those ideas which we acquire from reflecting on the operations of our minds. Now our own minds afford us no more notion of energy than matter does. When we consider our will or volition a priori, abstracting from experience, we should never be able to infer any effect from it. And when we take the assistance of experience, it only shows us objects contiguous, successive, and constantly conjoined. Upon the whole, then, either we have no idea at all of force and energy, and these words are altogether insignificant, or they can mean nothing but that determination of the thought, acquired by habit, to pass from the cause to its usual effect. But whoever would thoroughly understand this must consult the author himself it is sufficient if I can make the learned world apprehend that there is some difficulty in the case, and that whoever solves the difficulty must say something very new and extraordinary - as new as the difficulty itself.

[27] By all that has been said the reader will easily perceive that the philosophy contained in this book is very sceptical, and tends to give us a notion of the imperfections and narrow limits of human understanding. Almost all reasoning is there reduced to experience; and the belief, which attends experience, is explained to be nothing but a peculiar sentiment, or lively conception produced by habit. Nor is this all; when we believe anything of external existence, or suppose an object to exist a moment after it is no longer perceived, this belief is nothing but a sentiment of the same kind. Our author insists upon several other sceptical topics; and upon the whole concludes that we assent to our faculties, and employ our reason, only because we cannot help it. Philosophy would render us entirely Pyrrhonian, were not nature too strong for it.

[28] I shall conclude the logics of this author with an account of two opinions, which seem to be peculiar to himself, as indeed are most of his opinions. He asserts that the soul, as far as we can conceive it, is nothing but a system or train of different perceptions, those of heat and cold, love and anger, thoughts and sensations, all united together, but without any perfect simplicity or identity. Descartes maintained that thought was the essence of the mind; not this thought or that thought, but thought in general. This seems to be absolutely unintelligible, since everything that exists is particular; and, therefore, it must be our several particular perceptions that compose the mind. I say, compose the mind, not belong to it. The mind is not a substance, in which the perceptions inhere. That notion is as unintelligible as the Cartesian, that thought or perception in general is the essence of the mind. We have no idea of substance of any kind, since we have no idea but what is derived from some impression, and we have no impression of any substance either material or spiritual. We know nothing but particular qualities and perceptions. As our idea of any body, a peach, for instance, is only that of a particular taste, colour, figure, size, consistence, etc.; so our idea of any mind is only that of particular perceptions, without the notion of anything we call substance, either simple or compound.

[29.1] The second principle, which I proposed to take notice of, is with regard to geometry. Having denied the infinite divisibility of extension, our author finds himself obliged to refute those mathematical arguments which have been adduced for it; and these indeed are the only ones of any weight. This he does by denying geometry to be a science exact enough to admit of conclusions so subtle as those which regard infinite divisibility. His arguments may be thus explained.

[29.2] All geometry is founded on the notions of equality and inequality, and, therefore, according as we have or have not an exact standard of that relation, the science itself will or will not admit of great exactness. Now there is an exact standard of equality, if we suppose that quantity is composed of indivisible points. Two lines are equal when the numbers of the points that compose them are equal, and when there is a point in one corresponding to a point in the other. But though this standard be exact, it is useless; since we can never compute the number of points in any line. It is besides founded on the supposition of finite divisibility, and therefore can never afford any conclusion against it. If we reject this standard of equality, we have none that has any pretensions to exactness. I find two that are commonly made use of. Two lines above a yard, for instance, are said to be equal when they contain any inferior quantity, as an inch, an equal number of times. But this runs in a circle. For the quantity we call an inch in the one is supposed to be equal to what we call an inch in the other: and the question still is, by what standard we proceed when we judge them to be equal; or, in other words, what we mean when we say they are equal. If we take still inferior quantities, we go on in infinitum. This therefore is no standard of equality.

[29.3] The greatest part of philosophers, when asked what they mean by equality, say that the word admits of no definition, and that it is sufficient to place before us two equal bodies, such as two diameters of a circle, to make us understand that term. Now this is taking the general appearance of the objects for the standard of that proportion, and renders our imagination and senses the ultimate judges of it. But such a standard admits of no exactness, and can never afford any conclusion contrary to the imagination and senses. Whether this question be just or not must he left to the learned world to judge. It were certainly to be wished that some expedient were fallen upon to reconcile philosophy and common sense, which, with regard to the question of infinite divisibility, have waged most cruel wars with each other.

[30] We must now proceed to give some account of the second volume of this work, which treats of the passions. It is of more easy comprehension than the first, but contains opinions that are together as new and extraordinary. The author begins with pride and humility. He observes that the objects which excite these passions are very numerous, and seemingly very different from each other. Pride or self-esteem may arise from the qualities of the mind - wit, good-sense, learning, courage, integrity; from those of the body - beauty, strength, agility, good mien, address in dancing, riding, fencing; from external advantages - country, family, children, relations, riches, houses, gardens, horses, dogs, clothes. He afterwards proceeds to find out that common circumstance in which all these objects agree, and which causes them to operate on the passions. His theory likewise extends to love and hatred, and other affections. As these questions, though curious, could not he rendered intelligible without a long discourse, we shall here omit them.

[31] It may perhaps be more acceptable to the reader to be informed of what our author says concerning free-will. He has laid the foundation of his doctrine in what he said concerning cause and effect, as above explained. «it is universally acknowledged, that the operations of external bodies are necessary, and that in the communication of their motion, in their attraction and mutual cohesion, there are not the least traces of indifference or liberty.»«Whatever, therefore, is in this respect on the same footing with matter, must be acknowledged to be necessary. That we may know whether this be the case with the actions of the mind, we may examine matter, and consider on what the idea of a necessity in its operations are founded, and why we conclude one body or action to be the infallible cause of another.»

[32] «It has been observed already, that in no single instance the ultimate connexion of any object is discoverable either by our senses or reason, and that we can never penetrate so far into the essence and construction of bodies, as to perceive the principle on which their mutual influence is founded. It is their constant union alone with which we are acquainted; and it is from the constant union the necessity arises, when the mind is determined to pass from one object to its usual attendant, and infer the existence of one from that of the other. Here then are two particulars, which we are to regard as essential to necessity, viz. the constant union and the inference of the mind, and wherever we discover these we must acknowledge a necessity.» Now nothing is more evident than the constant union of particular actions with particular motives. If all actions be not constantly united with their proper motives, this uncertainty is no more than what may be observed every day in the actions of matter, where, by reason of the mixture and uncertainty of causes, the effect is often variable and uncertain. Thirty grains of opium will kill any man that is not accustomed to it, though thirty grains of rhubarb will not always purge him. In like manner, the fear of death will always make a man go twenty paces out of his road, though it will not always make him do a bad action.

[33] And as there is often a constant conjunction of the actions of the will with their motives, so the inference from the one to the other is often as certain as any reasoning concerning bodies; and there is always an inference proportioned to the constancy of the conjunction. On this is founded our belief in witnesses, our credit in history, and indeed all kinds of moral evidence, and almost the whole conduct of life.

[34] Our author pretends that this reasoning puts the whole controversy in a new light, by giving a new definition of necessity. And indeed the most zealous advocates for free will must allow this union and inference with regard to human actions. They will only deny that this makes the whole of necessity. But then they must show that we have an idea of something else in the actions of matter; which, according to the foregoing reasoning, is impossible.

[35] Through this whole book there are great pretensions to new discoveries in philosophy; but if anything can entitle the author to so glorious a name as that of an inventor, it is the use he makes of the principle of the association of ideas, which enters into most of his philosophy. Our imagination has a great authority over our ideas; and there are no ideas that are different from each other which it cannot separate, and join, and compose into all the varieties of fiction. But notwithstanding the empire of the imagination, there is a secret tie or union among particular ideas, which causes the mind to conjoin them more frequently together, and makes the one, upon its appearance, introduce the other. Hence arises what we call the apropos of discourse; hence the connexion of writing; and hence that thread, or chain of thought, which a man naturally supports even in the loosest reverie. These principles of association are reduced to three, viz.

  • Resemblance - a picture naturally makes us think of the man it was drawn for.
  • Contiguity - when St. Denis is mentioned, the idea of Paris naturally occurs.
  • Causation - when we think of the son, we are apt to carry our attention to the father.

[36] It will be easy to conceive of what vast consequence these principles must be in the science of human nature, if we consider that, so far as regards the mind, these are the only links that bind the parts of the universe together, or connect us with any person or object exterior to ourselves. For as it is by means of thought only that anything operates upon our passions, and as these are the only ties of our thoughts, they are really to us the cement of the universe, and all the operations of the mind must, in a great measure, depend on them.

FINIS

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